Impulz Revue Impulz Revue na Facebooku Aktuálne · Archív · Objednávka · Kontakt

Homosexuálne manželstvo a hranice liberalizmu

Číslo 2/2011 · Juraj Šúst · Čítanosť článku: 3929
 

Nedávno sa konal homosexuálny pochod v Bratislave a s tým je spojená diskusia o privilégiách pre homosexuálov. Dovolil by som si teraz upriamiť pozornosť na skúmanie postoja liberálneho perfekcionizmu k homosexuálnym manželstvám. Dôvod pre principiálnu liberálnu toleranciu homosexuálnych manželstiev spočíva v tom, že legálna možnosť homosexuálneho manželstva prospieva hodnote autonómie. Autonómia totiž vyžaduje adekvátnu množinu výberu pre autonómny subjekt a môžeme povedať, že spoločnosť, ktorej legálne životné formy sú takého charakteru, že sú čím viac otvorené pre individuálne rozhodovanie, je autonómnejšia než spoločnosť, ktorej legálne formy sú uzavretejšie voči individuálnemu rozhodovaniu. Spoločnosť, v ktorej je iba klasické heterosexuálne manželstvo jedinou štátom uznanou možnosťou partnerského vzťahu, je menej autonómna než spoločnosť, v ktorej figuruje možnosť „otvoreného manželstva“ či homosexuálneho manželstva.

Spoločnosť, ktorá neumožňuje homosexuálne manželstvá vo vzťahu k autonómii potom diskriminuje homosexuálov, pretože im upiera adekvátnu možnosť výberu. Nie všetci homosexuáli chcú legalizovať svoj partnerský život pred štátom, ale je dobré vzhľadom k autonómii, aby mali túto možnosť. Obmedzením možnosti výberu sa homosexuálom umenšuje rozsah osobnej slobody, zmenšuje sa priestor ich samostatného rozhodovania sa, čo vedie k obmedzeniu ich schopnosti autonómneho života. Neumožnenie legálnej životnej formy partnerského spolužitia homosexuálom je nespravodlivé, jednak pre homosexuálov, pretože sa im zmenšuje rozsah autonómnej voľby oproti heterosexuálom a jednak pre heterosexuálov, pretože sa zmenšuje participácia na hodnote autonómie ich spoločnosti. Perfekcionistickí liberáli uznávajú, že homosexuálny životný štýl nie je pre každého, dokonca nie je prijateľný pre väčšinu občanov. Avšak vychádzajúc z teórie morálneho pluralizmu a upozorňujúc na sociálny fakt morálneho pluralizmu, by nás podľa nich nemalo príliš prekvapovať, že v pluralitnej spoločnosti existujú rôzne postoje voči homosexualite. Od tých negatívnych, začínajúc hnevom, cez opovrhnutie a rôzne formy averzie až k ľahostajnosti a na druhej strane od sympatie až k nadšeniu pre túto životnú formu. Avšak kvôli hodnote autonómie, ktorej realizácia vyžaduje súťaživý morálny pluralizmus, máme byť pripravení tolerovať i tie životné formy s ktorými nesúhlasíme vrátane tých, ktoré sa dotýkajú sexuálnej orientácie.

Zdá sa teda, že ak platí téza morálneho pluralizmu (ktorá dnes nachádza empirické potvrdenie v sociálnom pluralizme dnešných spoločností západného typu) a ak platí, že liberálna spoločnosť sa má usilovať o hodnotu autonómie vytváraním podmienok vhodných pre autonómny život, potom jedným z mnohých dôsledkov akceptovania morálneho pluralizmu a hodnoty autonómie bude liberálna spoločnosť umožňujúca homosexuálom legalizovať ich vzťah na úrovni manželstva a podporujúca sociálnu toleranciu voči tejto životnej forme.

Potreba definície manželstva

Avšak ani viera v morálny pluralizmus a hodnotu autonómie neoprávňuje perfecionistických liberálov k tomu, aby akceptovali životnú formu homosexuálneho manželstva za dobrú možnosť bez rozumového posúdenia. Pretože iba dobré životné formy prispievajú do adekvátneho rámca možností pre autonómny život, alebo z opačnej strany, zlé životné formy ničím neprispievajú autonómii. Upieraním nároku na homosexuálne manželstvo v prípade, že sa ukáže, že homosexuálne manželstvo nie je dobrá životná forma, sa ničím neumenšuje autonómia. Kým sa nevyrieši otázka, či je homosexuálne manželstvo dobrou životnou formou, teória morálneho pluralizmu konflikt ohľadom homosexuálnych manželstiev problém skôr zahmlí tým, že principiálne odmietne tento konflikt riešiť. Totiž, podľa odporcov legalizácie homosexuálneho manželstva, takáto legalizácia by oslabila vnímanie klasického manželstva ako skutočne dobrej životnej formy. Konflikt sa teda netýka hodnôt autonómie a uzavretej spoločenskej formy klasického manželstva, ktorá viac obmedzuje slobodný výber, ale v prvom rade sa týka povahy samotného manželstva.

Správna definícia manželstva je prvým krokom k riešeniu sporu ohľadom požiadaviek pre homosexuálne manželstvá. Ak aj vychádzame z teórie morálneho pluralizmu, tak rozdielne životné formy, ktoré táto teória chápe ako nekompatibilné, nesúmerateľné a súťaživé, sú validné pre dobrý ľudský život, iba ak ich aj teória morálného pluralizmu chápe ako dobré a cenné možnosti. Ak však nebudeme trvať na tom, že kvalita možností je určená iba ideálom autonómie – nakoniec aj Joseph Raz zdôrazňuje, že osobnú autonómiu treba rozlíšiť od morálnej autonómie – potom bez definície manželstva nebudeme schopní posúdiť, či nároky na homosexuálne manželstvo predstavujú ďalšiu z celého radu dobrých možností alebo nie. Keďže samotná hodnota autonómie nám nepomôže objasniť definíciu manželstva, až na základe adekvátneho porozumenia manželstva budeme môcť rozhodnúť, či homosexuálne manželstvo je dobrou životnou formou, ktorú by mal morálny pluralizmus podporovať alebo nie. Pretože ako hovorí Joseph Raz, iba adekvátne možnosti výberu, teda tie, ktoré sú morálne dobré, prospievajú dobrému autonómnemu životu. Ak si autonómne vyberiem možnosť, ktorá je morálne zlá, podľa Raza tým síce nestratím svoju autonómiu, avšak táto autonómia ničím neprospieva dobrému životu, ktorý chcem žiť.

Bez adekvátnej definície manželstva sa nároky na homosexuálne manželstvo alebo iný druh manželstva stanú nárokmi jednoducho chcenia a vôle. V tom prípade by sme sa však dostali do rozporu s tradíciou morálnej teórie, ktorú akceptuje samotný liberalizmus (aspoň v Razovej interpretácii) a podľa ktorej určité konanie nie je dobré, keď subjekt môže robiť čo chce, akoby chcenie bolo kritériom dobra, ale konanie je dobré vtedy, keď subjekt chce to, čo poznal ako dobré. Avšak bez poznania definície manželstva nebudeme schopní posúdiť, či je nárok na homosexuálne manželstvo dobrý alebo nie.

Poznanie definície manželstva je teda aj nutnou podmienkou k posúdeniu adekvátnosi tolerancie. Liberálna tolerancia homosexuálnych manželstiev by bola oprávnená – odhliadnuc od iných nárokov – iba vtedy, ak by platilo, že homosexuálne manželstvá sú jednou z mnohých adekvátnych životných foriem. V tomto prípade by tolerancia týchto manželstiev pulzovala na úsečke averzie na jednej strane a uznania a rešpektu na strane druhého pólu. Avšak ak by sa ukázalo, že homosexuálne manželstvo nie je validná životná forma, potom by, aj keby sme akceptovali morálny pluralizmus ako dobrú morálnu teóriu, platilo, že tolerancia homosexuálnych manželstiev by bola výrazným spôsobom oklieštená. Dôvody na toleranciu v tomto prípade by už nevyplývali z morálneho pluralizmu, podľa ktorého každá validná životná forma vzbudzuje averziu vo vzťahu k inej určitej životnej forme, ale vyplývali by z klasického motívu pre toleranciu, ktorým by bolo zamedzenie horšej možnosti, než tej, ktorú tolerujeme. Aby sme teda mohli posúdiť hľadisko tolerancie vo vzťahu k homosexuálnym manželstvám (či už z pohľadu štátu alebo jednotlivca), je potrebné poznať najprv povahu samotného manželstva. Bez poznania adekvátnej definície toho, čo manželstvo je, nebudeme schopní posúdiť nároky na toleranciu homosexuálnych manželstiev.

Vzťah morálneho pluralizmu k tolerancii homosexuálnych manželstiev

Aj keď existujú perfekcionistickí liberáli (napríklad Stephen Macedo), ktorí zdôvodňujú legitimitu homosexuálneho manželstva na základe definície manželstva, iní, ako napríklad Joseph Raz, apriori predpokladajú homosexualne manželstvo ako dobrú možnosť. Vychádzajú pritom z teórie morálneho pluralizmu. Podľa nich z teórie morálneho pluralizmu vyplýva existencia viacerých legitímnych pohľadov na otázky sexu a manželstva.

„Nejde iba o to, že naše pohľady na rozvod, homosexualitu, mimomanželský sex sa zmenili, ale tiež o to, že naše meniace sa pohľady odrážajú našu neistotu ohľadom vzťahov medzi mužom a ženou a ohľadom miesta a dôležitosti sexu v našich životoch.“ S touto neistotou súvisia tiež zmeny v morálnom vnímaní novovznikajúcich životných foriem. John Kekes však argumentuje, že sa nemení jadro, ale iba „periféria“ morálneho: „Akákoľvek rozumná morálka je nútená k neustálej zmene, pretože morálne hodnoty sa musia prispôsobiť tak, aby zodpovedali meniacim sa ekonomickým, technologickým, politickým, demografickým a iným okolnostiam. Tieto prispôsobenia však nie sú obzvlášť ťažké. Zvykli sme vnímať homosexualitu ako škodlivú, ale sme čoraz viac presvedčení, že homosexuáli nie sú lepší ani horší ako iní, a tak sa menia aj naše mysle vzhľadom k jej škodlivosti. Táto zmena však nemení našu morálku o nič viac významne, než sa zmenila kresťanská morálka s narastajúcim presvedčením, že bosorky by nemali byť upaľované.“

Zdá sa, že Kekes jednoducho akceptuje zmenu vnímania homosexuality z niečoho negatívneho na niečo pozitívne a naznačuje neosobné príčiny tejto zmeny, ktoré vidí napríklad v technologických zmenách (má na mysli antikoncepciu?). Dôležité však je, že akceptovanie alebo neakceptovanie morálnej zmeny vnímania homosexuálnej identity nepomeriava vo vzťahu k určitej koncepcii dobrého života z pohľadu teórie morálneho pluralizmu, ktorú zastáva. Automaticky predpokladá, že homosexuálna životná forma je akceptovateľná životná forma z hľadiska dobrého života napíklad v tom zmysle, že možnosť homosexuálneho manželstva zväčšuje autonómiu jednotlivcov s homosexuálnou orientáciou, a tak im umožňuje žiť dobrý život podľa vlastného výberu. Dôvod zmeny vnímania homosexuality spočíva v zmene paradigmy: fragmentáciou morálneho monizmu a nahradením tejto teórie morálnym pluralizmom.

Podobne vníma homosexualitu a homosexuálnu identitu aj Donald Moon, ktorý ako zástanca tzv. politického liberalizmu ale aj morálneho pluralizmu, vidí homosexualitu a jej spoločenské uznanie či neuznanie (tvrdí, že morálny pluralizmus vlastne môžeme pozorovať aj na vyhrotenom konflikte, ktorý môže vyústiť až do perzekúcie homosexuálov) ako prípad morálneho pluralizmu.

Situáciu nevidí inak ani Raz. Homosexuálnu identitu a legálnu možnosť homosexuálnych manželstiev vníma ako znak kolektívneho dobra autonómie určitej spoločnosti. Existencia spoločnosti s právnickou profesiou alebo s uznanými homosexuálným manželstvami je kolektívne dobro. Raz automaticky predpokladá (ale nikde nedokazuje), že homosexuálne manželstvá prispievajú k šírke autonómie určitej spoločnosti. Existencia spoločnosti, ktorá akceptuje možnosť homosexuálnych manželstiev je podľa Raza kolektívnym dobrom nie preto, že by pre každého jednotlivca bolo homosexuálne manželstvo dobrou voľbou, ale preto, že každý člen spoločnosti má rozšírenú možnosť výberu. Ide teda o kolektívne dobro autonómie. Pritom možnosť výberu homosexuálneho manželstva je pre homosexuálne orientovaných občanov veľmi dôležitá. „V spoločnosti, kde takéto príležitosti existujú a umožňujú jednotlivcom mať autonómny život, je ich existencia dobrá vo svojej podstate,“ tvrdí.

Zdá sa teda, že tí liberálni myslitelia, ktorí akceptujú morálny pluralizmus, a ktorí tendujú či už k liberálnemu perfekcionizmu v hodnote autonómie ako Raz, alebo k politickému liberalizmu ako Moon, pokladajú existenciu legálnej možnosti homosexuálných manželstiev za morálne relevantnú možnosť. Ako to však môžu tvrdiť bez zodpovedania otázky, čo manželstvo je? Kde podľa nich končia hranice morálneho pluralizmu? Ak totiž nemá morálny pluralizmus skĺznuť do relativizmu, aj morálny pluralizmus musí predsa určité konania pokladať za neprípustné. Kekes napríklad tvrdí, že vražda je morálne neprípustná za každých okolností, aj keď rozličné kultúry sa líšia v tom, aké správanie pokladajú za vraždu.

Filozofická definícia manželstva

Robert P. George a Patrick Lee definujú manželstvo ako spoločenstvo „ktoré tvoria muž a žena, ktorí dali verejne súhlas k tomu, že budú zdieľať celé svoje životy v takom type vzťahu, ktorý je orientovaný na spoločnú výchovu, starostlivosť a vzdelanie detí. Táto otvorenosť k plodeniu ako prirodzené naplnenie [manželského] spoločenstva, odlišuje toto spoločenstvo od iných typov [spoločenstiev].“ Z uvedenej definície, ktorú sa budeme snažiť obhájiť, vyplýva, prečo bolo manželstvo tradične (napríklad v právnych systémoch USA či Európy) chápané ako vo svojej podstate heterosexuálny zväzok.

Dôvodom prečo manželstvo tvoria muž a žena (a nie žena a žena alebo muž a muž) je plodiaci potenciál ich zväzku. Zameranosť k plodeniu a k vytvoreniu rodiny, teda spoločenstva rodičov a detí, je podstatou manželského spoločenstva. Zároveň je dôvodom, pre ktorý mnohí už od Aristotela rodinu pokladajú za prvé prirodzené spoločenstvo polis alebo ako to dnes často počuť: za základnú bunku spoločnosti. Plodivý aspekt rodiny je tým znakom, ktorý rodinu odlišuje od iných druhov spoločenstiev: spolužiakov v škole, skautov, cirkví, kolegov v zamestnaní, spoluhráčov a podobne.

Je dôležité, aby otvorenosť a zameranosť k plodeniu bola správne pochopená. Totiž mnohí kritici výlučnosti manželstva pre heterosexuálny vzťah tvrdia, že jediným cieľom manželstva je potomstvo. Naopak, podľa týchto kritikov v manželstve ide predovšetkým o priateľský vzťah medzi mužom a ženou.

Dôležitým rysom definície manželstva Georga a Leeho je skutočnosť, že sa vyhýba reduktívnym pohľadom na manželstvo z oboch týchto pólov. Z tvrdenia, že manželsvo je vzťah otvorený a smerujúci k plodeniu a založeniu rodiny ako spoločenstva rodičov a detí, s čím súvisí rodičovská starostlivosť o deti v materiálnej ako aj vo výchovnej oblasti totiž nevyplýva, že manželstvo je iba inštrumentálnym vzťahom voči plodeniu a výchove detí. Podľa tohto reduktívneho prístupu by manželstvo bolo iba zmluvným vzťahom muža a ženy, ktorého vonkajším predmetom by bolo počatie a výchova detí, pričom tento cieľ by stál samostatne a oddelene od priateľského vzťahu medzi manželmi. Takto by sa však depersonalizoval samotný manželský akt, pretože podľa tohto prístupu by pohlavný styk bol iba inštrumentálnym dobrom k cieľu manželstva, plodeniu, ale by podstatne nesúvisel s priateľstvom samotných manželov.

V príkrom protiklade voči uvedenému reduktívnemu pohľadu na manželstvo stojí dnes veľmi rozšírený pohľad, ktorý manželstvo opäť redukuje – tentokrát na priateľský vzťah muža a ženy. Podľa tohto pohľadu na manželstvo, plodenie a starosť o deti sa nepodieľajú na podstate manželského priateľstva, ale sú akoby určitým dodatočným doplnkom tohto priateľstva. Medzi manželstvom a plodením nie je podstatný vzťah: manželstvo a plodenie sú dva rozdielne ciele, ktoré môžu spolu harmonizovať, ale podstatne spolu nesúvisia. V tomto pohľade na manželstvo nie je vidieť dôvod, prečo by sa manželstvo malo obmedziť na heterosexuálny vzťah. Tento pohľad na manželsvo však berie zmysel pohlavnému styku, keď ho oddeľuje od plodenia. Týmto spôsobom ho redukuje na vzájomnú masturbáciu, ktorú prípadne chápe ako znak romantického priateľstva a lásky.

Definícia Georga a Leeho teda nechápe manželstvo ani ako nástroj k plodeniu detí, ktorého súčasťou nie je priateľstvo, a ani ako priateľstvo, ktoré nemá žiadny súvis s plodením a výchovou. Naopak spája v sebe oba aspekty: priateľstvo aj plodenie, keď tvrdí, že manželstvo je špeciálnym priateľským vzťahom muža a ženy, ktorého špecifickosť spočíva v tom, že je vo svojej podstate pro-rodinným spoločenstvom, čo znamená, že je to vzťah otvorený a smerujúci k počatiu a starostlivosti o deti. Tie sa nechápu ako cieľ stojaci mimo manželstva, voči ktorému by bolo manželstvo iba nástrojom (telesným, inštitucionálnym), ani ako prípadný dodatočný doplnok romantického priateľského vzťahu, ale sú podstatnou súčasťou manželstva.

Z definície manželstva teda vyplýva, že pokladať zväzok ľudí rovnakého pohlavia za manželstvo je neprimerané vzhľadom k tomu, čo manželstvo je (priateľský zväzok muža a ženy otvorený plodeniu), keďže spojenie dvoch (alebo viacerých) mužov alebo dvoch (alebo viacerých) žien, z princípu nie je otvorené plodeniu.

Polemika o definícií manželstva

S uvedeným záverom nesúhlasia mnohí liberálne zameraní autori, ktorí zhodne pokladajú tradičné chápanie manželstva za také, ktoré ustupuje novým manželským formám. Aj keď Macedo súhlasí s mnohým z obsahu tradičnej morálky, keď pokladá promiskuitu či tehotenstvá tínedžeriek za niečo, čo by mala politika riešiť – jeho cieľom je ukázať, že „akceptácia rovných práv pre gejov a lesbičky nevyžaduje, aby sme odhodili celú tradičnú morálku. Skutočne, vyhodením nerozumných a arbitrárnych častí tradičnej morálky môžeme dobre posilniť tie časti, ktoré zostávajú.“ Podľa Maceda totiž časť definície manželstva od Georga a Leeho nekorešponduje s realitou samotných heterosexuálnych párov, ktoré sú neplodné. Macedo tvrdí, že ak vedia o svojej neplodnosti, potom ich vzájomný sexuálny život má iba aspekty príjemnosti, náklonnosti, priateľstva – ale nie je otvorený plodeniu. Macedo teda chce na príkladoch mnohých neplodných heterosexuálnych manželstiev ukázať, že podstatou manželstva je priateľský vzťah a otvorenosť plodeniu je dodatočný doplnok, ktorý môže, ale aj nemusí byť súčasťou manželstva. Macedo uznáva, že je morálne lepšie, ak sex nie je motivovaný iba pocitom príjemnosti, ale je výrazom tiež vzájomnej sympatie, náklonnosti, pomoci a jednoty oboch partnerov – skrátka priateľstva. A keďže priateľstva sú schopní rovnako homosexuáli, manželstvo by im nemalo byť upierané, pretože všetci občania máme mať rovnaké práva.

Medzi pohlavným stykom dvoch neplodných heterosexuálov žijúcich v manželstve a dvoch homosexuálov je však jeden zásadný rozdiel. V prvom prípade totiž manželia (muž a žena) sú schopní utvoriť biologickú a vďaka tomu aj personálnu jednotu, v druhom prípade osoby rovnakého pohlavia túto biologickú, a teda ani personálnu jednotu vytvoriť nemôžu. „Jednota reproduktívnych orgánov manžela a manželky ich skutočne zjednocuje biologicky (a ich biologická realita je súčasťou, nie iba nástrojom ich personálnej reality); reprodukcia je jedna funkcia, a teda, v súlade s touto funkciou, manželia sú skutočne jednou realitou.“ Biologická jednota medzi dvoma manželmi nastáva vtedy, keď ich pohlavný styk má formu pohlavného styku reprodukčného typu. Homosexuálny pohlavný styk však z princípu nemôže mať formu pohlavného aktu reprodukčného typu. Je dôležité všimnúť si skutočnosť, že manželia (muž a žena) môžu vytvoriť biologickú a vďaka tomu (hoci nie nutne) aj personálnu jednotu aj v prípade, že určitá biologická príčina spôsobí, že ich biologická jednota nevyústi v oplodnenie. Táto biologická príčina môže byť rôzna: plodné či neplodné dni ženy, kvalita spermií muža, či iné rôzne príčiny biologického charakteru, ktoré spôsobia, že pohlavný styk reprodukčného typu bude sterilný. Dôležité však je, že táto biologická príčina nezávisí od toho, čo môžu manželia robiť, keď participujú na spoločnom dobre manželstva.

Otvorenosť plodeniu z definície manželstva totiž neznamená to, že cieľom každého pohlavného styku manželov je plodenie (iba niektoré pohlavné spojenia vedú až k oplodeneniu), ale to, že sexuálne spojenie smeruje (vrcholí v) k pohlavnému aktu reprodukčného typu, ktorý môže (ale nemusí) vyústiť do oplodnenia. Dôležité však je, že práve pohlavný styk reprodukčného typu a iba tento sexuálny akt, je podmienkou k „otvorenosti plodeniu“. Plodenie, ako už bolo naznačené, totiž nezávisí len od kontrolovanej aktivity muža a ženy, ale je výsledkom aj nekontrolovaných biologických procesov, ktoré následne za určitých (nie celkom jasných okolností a príčin) môžu alebo aj nemusia viesť k oplodneniu. Sexuálny akt reprodukčného typu, ktorý je podmienkou participácie na mnoho-úrovňovom spoločnom dobre manželstva, vyjadruje poznanie, že sexuálne spojenie muža a ženy má plodivý potenciál, ktorý môže (alebo aj nemusí) vyústiť vo vzniku nového života.

Ak sexuálne spojenie muža aj ženy v manželstve smeruje a končí v sexuálnom akte reprodukčného typu, práve týmto aktom obaja deklarujú a rešpektujú „otvorenosť plodeniu“ a vďaka tomu participujú na manželskom dobre v celej jeho šírke. Veď aj keď realizácia dobra manželstva predpokladá biologickú jednotu, ktorá sa dosahuje práve sexuálnym aktom reprodukčného typu, manželským spojením sa manželia spájajú nielen biologicky, ale aj na úrovni emocionálnej a duchovnej.

Macedo spochybňuje, že pri sexuálnom akte reprodukčného typu prichádza k biologickej jednote – k vytvoreniu jedného organizmu. Na námietku Finnisa, že „análny alebo orálny pohlavný styk či už medzi manželmi alebo mužmi, nie je väčšou biologickou jednotou, ktorá je otvorená prokreácii, než pohlavný styk kozy s pastierom, ktorý pritom fantazíruje, že oplodní fauna,“ odpovedá, že „otvorenosť prokreácii sterilného heterosexuálneho páru je rovnako veľké fantazírovanie ako Finnisov zvrhlý pastier. Sterilní heterosexuáli majú takú veľkú šancu splodiť dieťa, ako mal pastier, keď chcel koze splodiť fauna. Analógia pastiera a kozy je v každom prípade slabá, pretože medzi nimi nemôže byť zdieľanie dobier inteligentného priateľstva, oddanosti, náklonnosti, vzájomnej pomoci a spokojnosti – ako medzi morálne rovnými – pričom všetky z nich môžu byť zdieľané sterilnými heterosexuálnymi a homosexuálnymi pármi. Zameranie na prokreáciu sa zdá byť oportunisticky vybrané, aby zahrňovalo sterilných heterosexuálov, ale vylučovalo homosexuálov.“

Podobne ako Macedo chápe sex aj Michael Perry: „Neprokreatívne sexuálne správanie muža a ženy v celoživotnom monogamnom vzťahu dôvernej lásky môže byť morálne oprávnené, ak “aktualizuje“ a umožňuje im zažívať ich priateľstvo ako sexuálno-duchovnú jednotu skutočnej hĺbky a bohatstva. Prečo potom nemôže byť sexuálne správanie muža s mužom a ženy so ženou taktiež morálne oprávnené, ak aktualizuje a umožňuje im zažívať ich priateľstvo ako celoživotné, monogamné, dôverné, milujúce sexuálne-duchovné zjednotenie skutočnej hĺbky a bohatstva?“

Macedo aj Perry chápu sexuálnu aktivitu v rámci manželstva ako aktivitu, ktorá aktualizuje a umožňuje zakúšať realitu priateľstva. Avšak na základe čoho sexuálna aktivita umožňuje aktualizovať priateľskú jednotu? Priateľstvo je jednota vytvorená spoločným sledovaním a realizovaním dobier vo svojej podstate. Ale o aké spoločné dobro ide v prípade sexu, ak ho nebudeme chápať, odobraním jeho plodivého aspektu, ako iniciáciu a aktualizáciu manželskej jednoty? Čím alebo kvôli čomu potom zjednocuje zúčastnených? „Fakt, že poskytuje intenzívnu rozkoš určite nie je to, čo ju umožňuje, pretože mnoho skutkov poskytuje to isté, bez tejto implikácie,“ píšu George a Lee. V podobnom duchu uzatvára aj Finnis: „Aktivovanie jedného alebo dokonca vzájomné aktivovanie svojich orgánov nemôže byť aktualizáciou a zažívaním manželského dobra – nemôže spôsobiť viac, než že každému partnerovi poskytne individuálne uspokojenie.“

Naopak, ako píšu opäť George s Leeom „v pravých manželských skutkoch, skutočné spoločné dobro spočíva v telesnej organickej jednote manželov ako v neinštrumentálnom aspekte a biologickom základe celkovej (viac-úrovňovej) reality ich manželstva. Avšak v sodomských skutkoch nie je prítomná žiadna aktuálna jednota a ani žiadne iné ľudské dobro sa týmito skutkami nevyjadruje. Teda, sodomské skutky (v akomkoľvek podstatnom a morálne významnom zmysle) nezjednocujú dve (alebo viac osôb) osoby, ktoré ich vykonávajú na svojich telách.“ „Sexuálne skutky nemôžu byť skutočne seba-dávajúce, pokiaľ nie sú skutkami, ktorými muž a žena aktualizujú a sexuálne zažívajú skutočné odovzdanie sa sebe navzájom – v biologickej, emocionálnej a vôľovej jednote vzájomnej časovo neobmedzenej a exkluzívnej oddanosti, ktorú Platón a Aristoteles a väčšina ľudí volá manželstvom,“ dodáva Finnis.

Morálne dôsledky definície manželstva

Ak je definícia Georga a Leeho správna a v súlade s väčšinovou európskou filozofickou aj právnou tradíciou – snažil som sa prezentovať argumenty, na základe ktorých sa domnievam, že tak naozaj je – aký dopad má na sexuálnu morálku a ako je táto morálka vnímaná a žitá v súčasnej spoločnosti západného typu? V prvom rade hodnotná sexuálna aktivita je iba v rámci manželstva. Manželstvo je zväzok, v ktorom sexualita môže realizovať svoj plodiaci potenciál tak, aby bol dobrom jednak pre narodené deti, ktoré sa narodia do stabilného exkluzívneho priateľského vzťahu dvoch milujúcich sa manželov, ale aj pre samotných manželov, keďže pohlavný styk reprodukčného typu iniciuje a obnovuje spoločné dobro manželstva, ale aj pre samotnú spoločnosť, ak ju budú tvoriť zdravé, integrované rodiny, ktorých členovia sú ochotní a aj schopní obmedziť uspokojovanie výlučne svojich sebeckých sklonov a participovať na rôznych spoločných dobrách spoločnosti.

Keďže sexualita prispieva k rozumom pochopenému ľudskému dobru iba v rámci manželstva, keď biologicky a tým aj personálne zjednocuje manželov, platí, že takzvaný rekreačný sex a sexuálne akty uzavreté reprodukcii, či už v rámci manželstva alebo mimo manželstva, či už sú medzi heterosexuálmi alebo homosexuálmi, znehodnocujú manželské dobro, tým zároveň človeka uzatvárajú pred týmto rozumom poznaným dobrom a najmä týmto spôsobom mu škodia.

Ak totiž oddelíme od sexuality jej plodivý aspekt a tento plodivý aspekt nezahrnieme do spoločného dobra manželstva, potom sexualitu zredukujeme buď na cieľ príjemnej rozkoše alebo rozkoš v rámci sexuality budeme iluzórne chápať ako dôkaz takzvaných „vyšších citov“ dôvery, priateľstva, vzájomnej pomoci a podobne. V prvom prípade, ak za cieľ sexuality budeme pokladať rozkoš, inštrumentalizujeme telo, kvôli navodeniu rozkoše. Inými slovami sexualitu zredukujeme na individuálnu alebo skupinovú masturbáciu. V druhom prípade sa budeme snažiť iluzórne realitu masturbácie prekryť vyššími motívmi. Iluzórne preto, že ak oddelíme sexualitu od jej plodiaceho potenciálu, ako sa to deje pri heterosexuálnom antikoncepčnom pohlavnom styku alebo homosexuálnych pohlavných stykoch, tak pohlavnými stykmi tohto typu nenastane vytvorenie „jedného úplného organizmu.“ Dôsledkom oboch prístupov k sexualite je dezintegrácia ľudskej osoby. Ak sex inštrumentalizujeme ako nástroj spôsobovania rozkoše, pristupujeme k svojmu telu a k telu iných ľudí iba ako k objektu, ako k niečomu, čo možno ľubovoľným spôsobom manipulovať v záujme mysliacej časti subjektu. Na druhej strane, ak sex chceme chápať „hlbšie“ ako akt, ktorým sa iniciuje a uskutočňuje spoločné dobro priateľstva, ale odnímeme mu jeho plodivú funkciu, potom namiesto reality uprednostňujeme ilúziu, keďže negovaním jeho plodivého potenciálu nemôže dôjsť k skutočnému a reálnu zjednoteniu. K tomuto zjednoteniu môže prísť iba v rámci heterosexuálneho manželstva, keďže iba muž a žena sa môžu biologicky – a tým aj personálne zjednotiť. Aj v druhom prípade teda prichádza k reálnej dezintegrácii ľudskej osoby na telesnú a mysliacu časť, aj keď psychologicky táto dezintegrácia nemusí byť uvedomovaná a prežívaná.

Spätosť sexu s plodivým aspektom, s odovzdávaním života, sa ukazuje aj vo všeobecnom odmietaní promiskuity, incestu, beštiality, pedofílie, prostitúcie a skupinového sexu. Tieto praktiky pokladá väčšina ľudí za morálne zlé. Je evidentné, že vo všetkých týchto prípadoch realizovaná sexuálna túžba po rozkoši vedie k ťažkým deformáciam charakteru a môže mať veľmi nežiadúce následky na budúce možné potomstvo. Avšak, ak sexualitu budeme chápať iba ako prejav rozkoše a prejav náklonnosti a priazne, potom sa zdá, že neexistuje dôvod, prečo by sme mali brániť pedofilovi, aby prejavoval náklonnosť k deťom sexom alebo prečo by sme mali protestovať, ak sa táto náklonnosť vyjadrí skupinovo. Veď prečo obmedzovať náklonnosť a sympatiu iba na dvojicu, keď aj mnohé iné aktivity, ako napríklad počúvanie hudby, povzbudzovanie či hranie stolových hier sú príjemnejšie v širšej skupine. Ak je najhlbší význam sexu v prejave náklonnosti, potom odpadá parnerská exkluzivita – prečo sa nepodeliť s náklonnosťou s viacerými ľuďmi nielen úsmevom ale aj sexom?

Preto sa zdá, že sex a jeho plodivý potenciál je hodnotným cieľom iba v rámci manželstva – vzťahu, kde obaja manželia, muž a žena sú schopní vytvoriť jeden organizmus, telesnú jednotu, ktorá je praktickým vyjadrením plodivého potenciálu sexu a zároveň iniciáciou a uskutočňovaním spoločného dobra manželstva v celej šírke ľudskej osoby: biologickej, emocionálnej, intencionálnej.

Definícia manželstva a súčasná liberálna kultúra

Predložené chápanie sexu a manželského dobra je v spoločnostiach západného typu čoraz vo väčšej miere neprítomné. Verejne tvrdiť, že sex s použitím antikoncepcie je morálne zlý a to aj v rámci manželstva, je pre väčšinu ľudí takmer urážkou. Preto Macedova kritika vzťahu mnohých súčasných spoločností voči homosexuálom je v určitom zmysle opodstatnená: ak totiž súčasné štáty nebránia predaju a používaniu antikoncepcie (čím vlastne deklarujú chápanie sexu ako aktu, ktorým sa môže vyjadriť telesná príjemnosť i prejaviť pozitívna priateľská náklonnosť), potom nie je jasné, prečo štát nepriznáva rovnaké miesto homosexualite tak ako heterosexualite. Obmedzovanie homosexuálnych vzťahov napr. neumožnením homosexuálnych manželstiev, resp. partnerstiev sa vo svetle heterosexuálneho sexu s použitím antikoncepcie javí ako diskriminácia a nespravodlivosť.

„Takýto prístup,“ tvrdí Macedo, „stelesňuje dvojaký štandard, zhovievavý voči heterosexuálom a prehnane kritický voči homosexuálom, ktorí konajú skutky, ktoré sú v podstate rovnaké.., .keď dlhodobo opovrhovaná menšina je arbitrárne osedlaná reštrikciami, ktoré väčšina nie je ochotná uvaliť na seba...úvaha o férovosti naznačuje, že [tieto pravidlá] by nemali byť používané voči homosexuálnej menšine, kým ich tiež nebudeme používať proti heterosexuálnej väčšine.“

Ak akceptujeme definíciu manželstva Georga a Leeho, aké dôsledky z toho vyplývajú pre toleranciu? Finnis vidí štátnu reguláciu homosexuálneho správania za posledných tridsať rokov v dvoch aspektoch. V prvom rade štát nemá autoritu zasahovať trestným aparátom do súkromných sexuálnych vzťahov, na ktorých dobrovoľne participujú dospelí a to ani v prípadoch, ak tieto vzťahy sú nemorálne. Na druhej strane štát má autoritu nerepresívnymi formami odradiť svojich občanov od homosexuálneho životného štýlu. Štát teda má tolerovať súkromné nemorálne správanie nie principiálne ale prudentne: nie preto, že sa zdržiava úsudku ohľadom dobra homosexuálnych manželstiev, ale kvôli odôvodnenej obave, že potlačenie morálneho zla by zároveň znehodnotilo aj dôležité dobrá. Netolerancia by totiž ohrozovala hodnotu súkromia, ktoré je dôležitým prvkom dobra manželstva, mohla by príliš obmedziť osobnú slobodu a autonómiu občanov, a tiež by mohla vrhnúť zlé svetlo na zákony, keďže ich uplatňovanie by v tejto veci bolo problematické a podobne.

S toleranciou súkromného nemorálneho správania má byť ale spojené aj aktívne vytváranie podmienok pre klasické heterosexuálne manželstvo. Tieto podmienky sa však nemajú obmedziť iba na legálne neuznanie homosexuálnych manželstiev či reguláciu sexuálneho obsahu v médiách, ale naopak majú napomáhať vytvárať prostredie – daňovými úľavami, vzdelávacím systémom a pod. – ktoré je priateľské voči dobru klasického heterosexuálneho manželstva. Pretože ak štát na túto úlohu rezignuje a nerepresívne formy nepoužije aj proti súčasnému väčšinovému pohľadu, ktorý v rekreačnom sexe či v použití antikoncepcie nevidí nič morálne zlé, naopak antikoncepciu vidí ako prevenciu pred mnohými zlami ako sú pohlavné choroby, tehotnosť maloletých dievčat či uchyľovanie sa k interrupciám, potom vo svetle tohto prístupu k sexu sa nemožno čudovať, že negatívny postoj štátu k homosexuálnemu životnému štýlu sa mnohým javí ako diskriminácia.

Tolerancia homosexuálnych manželstiev v politickom liberalizme Politický liberalizmus chce principiálne tolerovať homosexuálne manželstvá bez toho, aby sa musel uchyľovať k tým druhom „metafyzických“ vysvetlení, ktorým sme sa práve venovali. Dôvodom tohto postupu je akceptovanie faktu, že občania sú v konštitučných demokraciách trvalo rozdelení ohľadom svojich komprehenzívnych doktrín. Jedni napríklad chápu manželstvo ako klasické manželstvo, ktoré vníma telesné spojenie muža a ženy na spôsob spojenia potenciálneho otca a potenciálnej matky, iní chápu manželstvo ako trvalý priateľský zväzok, ktorý môže, ale aj nemusí zahŕňať cieľ plodenia. Politický liberalizmus pripúšťa, že jedna z týchto teórii môže byť pravdivá, respektíve, že niektorá z nich môže byť mylná, avšak pripustiť, aby riešenie správnosti respektíve nesprávnosti predložených teórii manželstva malo vplyv na politický život občanov, by bolo nespravodlivé voči občanom, ktorých chápeme ako slobodných a rovných. Podľa Maceda: „Je nevhodné zdôvodňovať základné práva a princípy spravodlivosti na základe dôvodov a argumentov, ktorých sila závisí od akceptovania určitých náboženských presvedčení. Taktiež je nevhodné upierať ľuďom základné aspekty rovnosti založené na dôvodoch a argumentoch, ktorých silu môžu vnímať iba tí, ktorí sú schopní prijať ťažko pochopiteľné tvrdenia o povahe a nesúmernosti základných dobier, o vzťahu medzi hodnotou vo svojej podstate a inštrumentálnou hodnotu a ktorí dokážu diskutovať o tom, či je príjemnosť dôvodom pre konanie.“ Podľa Maceda je nespravodlivé, aby občianske práva záviseli od schopnosti zodpovedať ťažké otázky ohľadom filozofických základov definície manželstva, ktoré sa dotýkajú odlišných náhľadov na ľudskú prirodzenosť. Hoci sme sa na tieto otázky pokúsili dať odpoveď v predchádzajúcej časti, bolo by naivné myslieť si, že spor ohľadom definície manželstva je vyriešený v tom zmysle, že by naše vysvetlenie presvedčilo všetkých rozumných ľudí. Iste, na to, aby bol človek schopný rozumieť uvedeným otázkam, potrebuje určité minimálne základy filozofického uvažovania a bolo by naivné myslieť si, že tieto základy nájdeme u väčšiny občanov súčasných spoločností. Nie je preto správne, ako navrhuje Macedo v súlade s Johnom Rawlsom, odsunúť „metafyziku“ do súkromnej sféry a pokúsiť sa vyriešiť konflikt ohľadom homosexuálnych manželstiev bez nej? Rawlsov argument pre principiálnu liberálnu toleranciu vychádza z jeho koncepcie rozumného (reasonable): „V spoločnosti slobodných a rovných osôb rozdelených pluralitou komprehenzívnych etických pohľadov, nemôže byť rozumné umožniť žiadnej zo skupín privilégium používať politickú autoritu na vytváranie základnej štruktúry v súlade s osobitými etickými presvedčeniami na úkor rovného občianstva pre všetkých.“ V opačnom prípade by to znamenalo, že určitej skupine (napríklad ak by sme homosexuálom upreli právo na homosexuálne manželstvo) nepriznávame právo na „sebaúctu“ (self-respect), čo je jedno zo Rawlsových „primárnych dobier“.

Rawls a Macedo teda chápu občanov ako slobodných a rovných, a preto títo občania by mali mať prístup k takzvaným „primárnym dobrám“, t.j. dobrám, ktoré chápu ako tie, čo sú užitočné pre akúkoľvek koncepciu dobra. Kľúčová otázka je však táto: môže Rawls určiť, v čom spočíva „sebaúcta“ a Macedo v čom spočíva „rovnosť“ občanov bez toho, aby sa obrátil k „metafyzickým“ základom týchto pojmov? Môžeme totiž povedať, čo osoží „sebaúcte“ a „základným nárokom na rovnosť“ všetkých občanov, ak principiálne odmietneme skúmať vzťah týchto ideí k základným princípom ľudskej prirodzenosti, a teda k základným princípom ľudského dobra a v tej miere aj dobra manželstva? Rawls aj Macedo na základe prijatia politického liberalizmu vylučujú tieto zdôvodnenia, ale dôsledkom je, že ich nároky na rovnosť a „sebaúctu“ sú arbitrárne a sú určitým voluntarizmom. Totiž, ako hovorí George, „žiadny princíp rovnosti nie je narušený, ak v skutočnosti homosexuálne sexuálne skutky a vzťahy nemôžu realizovať konštituujúcu hodnotu alebo hodnoty manželstva – ak manželstvo skutočne je telesnou jednotou osôb, ktorá sa realizuje a aktualizuje sexuálnymi skutkami reprodukčného typu.“ Predložená stať je časťou obsiahlejšej kritiky liberálnej tolerancie. Liberálna tolerancia je politický princíp, ktorý chce riešiť morálne konflikty v spoločnosti mierovou cestou tak, že tieto konflikty síce neodstráni, ale zabráni obom stranám konfliktu v tom, aby potlačili svojho súpera. Avšak riešenie na základe liberálnej tolerancie nechce byť len pragmatickým východiskom zo situácie, kde ani jedna zo strán nedokáže druhú stranu poraziť a ani nechce byť uprednostňovaním menšieho zla pred väčším. Liberálna tolerancia chce obhájiť nezasahovanie štátu do sociálnych konfliktov mocenskými prostriedkami principiálne. Ak dnes existujú spory ohľadom chápania interrupcie, hodnoty života, manželstva, embryonálneho výskumu atď., liberálna tolerancia obhajuje práva na interrupcie, na homosexuálne manželstvo, na výskum kmeňových buniek proti ich odporcom principiálne na báze politickej morálky, ktorá chce byť prijateľná pre všetky strany sociálnych konfliktov. Sú však liberálne politické princípy naozaj rozumovo prijateľné? Napriek snahe liberálnych teoretikov o univerzálnu akceptáciu liberálnej politickej morálky (minimálne v západnom svete), sa zdá, že odpoveď je negatívna.

Autor pracuje v Kolégiu Antona Neuwirtha. Text je úrovkom z dizertačnej práce Kritika liberálnej tolerancie.

Copyright © 2005-2016 Impulz, všetky práva vyhradené.
Stránka používa redakčný a publikačný systém Metafox od Platon Group.