Útecha púštnej samoty

Číslo 2/2009 · Marek Klatý · Čítanosť článku: 4666
 

Počiatky mníšskeho hnutia a asketického života kresťanov neskoroantickej epochy sú úzko zviazané s východnými provinciami Rímskej ríše, s Egyptom, Palestínou, Sýriou a severnou Mezopotámiou a možno ho pozorovať v súbehu s rozkvetom neoplatónskej filozofie pohanského a kresťanského razenia, ako aj s pretrvávaním najrôznejších pohanských kultov naprieč vtedajším impériom Rimanov. Tretie storočie je nielen krízou Rímskej ríše v mocensko-politickom a hospodárskom slova zmysle, ale paradoxne je tiež obdobím rozkvetu neoplatónskej filozofie a oživením helenistického kultúrneho dedičstva. Dôraz na osvojenie si helenistickej kultúry v grécko-rímskom poňatí je odpoveďou elít impéria na šírenie orientálno-perzských, kresťansko-gnostických a ortodoxno-kresťanských myšlienok z východných častí ríše smerom na západ, do jej srdca – Ríma. Jednou z posledných reakcií politického charakteru na zvrátenie vývoja – získanie rozhodujúceho vplyvu kresťanstva na cisárskom dvore v Konštantínopole po oficiálnej konverzii Konštantína – bolo oživenie helenistického pohanstva na štátnopolitickej úrovni počas krátkej vlády cisára Juliána (361 – 363).

Rímska ríša od rozvratu k stabilite

Po relatívne dlhej a stabilnej vláde antoninovskej dynastie a sérii cisárov z dynastie Severovcov dochádza v druhej tretine 3. storočia k zrúteniu vojenskej hranice cisárstva v dôsledku zvýšeného tlaku barbarských kmeňov a rýchlemu striedaniu sa tzv. vojenských cisárov. Počas takmer štyridsiatich rokov (235 – 284) sa na tróne (alebo skôr na čele cisárskej armády) vystriedalo 25 cisárov. Toto obdobie charakterizujú neustále zápasy vo vnútri impéria, ako aj s väčšou či menšou intenzitou planúce vojenské konflikty s vonkajšími nepriateľmi ríše. Je viac ako symbolické, že okrem jedného ani jeden z panovníkov nezomrel prirodzenou smrťou a iba Aurelián, ktorý skonsolidoval hranice cisárstva, vydržal panovať až päť rokov (270 – 275). Až ďalekosiahle reformy uskutočnené za cisára Diokleciána (284 –305) dali ríši nový impulz a možnosť ďalšej existencie v zmenených mocenských podmienkach tetrarchátu, kedy Dioklecián ustanovil vládu dvoch starších a dvoch mladších cisárov. Cieľom tejto reformy bolo v prvom rade zabezpečiť účinné spravovanie ríše a možnosť okamžite reagovať na vonkajšie hrozby.

Zvýšené nároky na obranu impéria mali za následok niekoľko vážnych zmien s dosahom na celé obyvateľstvo. V dôsledku vonkajšieho nebezpečenstva došlo k zvýšeniu počtu vojakov rímskej armády, a tým aj k zvýšeniu výdavkov na ňu. Zvyšovanie daní v tejto súvislosti ťažko doliehalo na vidiecke, ako aj mestské obyvateľstvo a malo vážny vplyv na fungovanie celej ekonomiky. Neúmerné zvýšenie daňového zaťaženia, ako aj častejšia výmena peňazí a s tým súvisiace znehodnocovanie meny naštartovalo infláciu, ktorej dôsledkom bol takmer prechod na výmenný obchod. Pokiaľ ide o štruktúru rímskej armády, zvýšené nároky na obranu viedli okrem iného aj k začleňovaniu vojakov pochádzajúcich z radov barbarov usadivších sa na území impéria ako federáti, spojenci ríše. Dopĺňanie ľudského potenciálu z radov barbarského obyvateľstva provincií ako Galia, Británia, Panónia, Ilyrikum alebo Mézia viedlo k odcudzovaniu armády ako nástroja cisárskej moci v radoch mestského obyvateľstva, sídliaceho na pobreží mare nostrum, dnešného Stredozemného mora. Zaujímavé však je, že barbarizáciou armády dochádza okrem iného k rozšíreniu latinčiny ako veliaceho jazyka rímskych légií v širšej spoločnosti.

Popri týchto štátno-organizačných, vojensko-politických a hospodárskych zmenách na území rímskej ekumény dochádza k hlbokým zmenám spôsobu myslenia neskoroantického človeka a jeho nazerania na svet. Nebol to len spôsob náboženského prežívania svojho „ja“ v rámci spoločenstva, ale aj predstava o svete, v ktorom vtedajší jedinec jestvoval. Rímsky svet 3. storočia bol svetom stredomorskej civilizácie, predovšetkým mestskej, ktorá v tomto období prechádzala významnými hospodárskymi, politicko-vojenskými, ako aj kultúrno-spoločenskými zmenami.

Kresťania a tí druhí

Tretie storočie je tiež obdobím určitého dynamického rozvoja kresťanských obcí v mestách okolo Stredozemného mora. Kým v 1. až 3. storočí kresťania predstavovali málopočetnú skupinu „zasvätencov“, na prelome 3. a 4. storočia dochádza k postupným zmenám v náboženskom zložení obyvateľstva Rímskej ríše. Od svojich prvopočiatkov si však netreba pod súhrnným názvom kresťanstvo predstavovať určitý jednoliaty celok, ale niekoľko smerov, ktoré ponúkali vlastné výklady Písma a Ježišovho odkazu, odzrkadľovali v sebe najrôznejšie náboženské predstavy, navzájom súperili a sporili sa. Teologické kontroverzie prvých storočí sa neskončili ani po Konštantínovej konverzii v roku 312, ale nadobudli skôr novú kvalitu a intenzitu. Netreba zabúdať, že po vlnách prenasledovania kresťanov sa v rozmedzí rokov 260 – 302 kresťanské obce v ríši tešili úplnej tolerancii. Táto tolerancia sa premietla do roviny verejného vystupovania kresťanských obcí a fakticky znamenala ich zrovnoprávnenie s ostatnými kultmi, ktoré rímsky štát oficiálne uznával. Významným predpokladom ďalšieho šírenia kresťanstva bol postupný rast autority miestnych biskupov ako prirodzených vodcov kresťanských spoločenstiev, ktoré sa nachádzali v mestských centrách Rímskej ríše. Kresťanstvo sa zo šera súkromných príbytkov dostáva na svetlo verejnosti, čo sa okrem iného prejavilo v budovaní modlitební na verejných priestranstvách neskoroantických miest. Keď si cisár Dioklecián za svoje nové sídlo zvolil Nikomédiu, z okien cisárskeho paláca sa mu naskytol pohľad na kresťanskú baziliku stojacu na náprotivnom kopci...

Na druhej strane takáto náboženská atmosféra v ríši dávala priestor na slobodnú výmenu myšlienok a šírenie alternatívnych teologických výkladov pod vplyvom rôznych filozofických a náboženských smerov. Tretie storočie je tiež epochou vrcholného rozmachu kresťanských gnostických smerov, ktorých počiatky siahajú do 2. storočia najmä v blízkovýchodných provinciách ríše, ako aj masového rozšírenia arianizmu – heterodoxného výkladu kresťanstva – predovšetkým v radoch barbarskej populácie impéria ako alternatívneho výkladu kresťanského učenia. Na druhej strane sa vyvinula kresťanská gnóza ako určitá odpoveď na to, že sa uskutočnenie proroctva o druhom príchode Krista na svet – parúzie, odkladalo. Eschatologické vyjadrenie tohto očakávania parúzie sa nachádzalo na vodorovnej priamke dejín, vychádzajúcej z minulosti a vedúcej do budúcnosti. Gnostickým riešením tohto problému bolo otočenie tejto priamky do zvislej polohy a zámena premenných času za duchovno a hmotu. Protirečivosť tohto dualistického princípu našla odozvu napríklad aj v gnostickom učení Máního. Manichejci sami seba pokladali za pravých, skutočných kresťanov, svojím výkladom sveta a ponúknutým riešením problému večného zápasu dobra a zla sa stali atraktívnou voľbou pre mnohých príslušníkov vzdelanej elity impéria, akým bol napríklad sv. Augustín, neskorší biskup ortodoxného kresťanstva zo severoafrického Hippa.

Čo však znamenalo stať sa kresťanom v takom 2. alebo skôr 3. storočí v podmienkach neskoroantickej spoločnosti Rímskej ríše? Treba si uvedomiť, že tradičné rímske a grécke kulty vychádzali z verejného kolektívneho prežívania a výkonu náboženských obradov. Ich sprievodným účinkom bolo budovanie pocitu prináležitosti k spoločenstvu v širokom slova zmysle. Verejná oslava božstiev mala popri plnení náboženských povinností aj funkciu aktu stmeľujúceho spoločenstvo ľudí, ktorí sa na ňom podieľali. Naproti tomu kresťanstvo, ako aj niektoré blízkovýchodné mystické hnutia alebo neskoroantické mystériá posúvajú náboženské prežívanie do osobnej roviny jednotlivca. V rámci tradičných kultov Rímskej ríše stojí v popredí verejné odohrávanie sa náboženských obradov, zatiaľ čo v prípade kresťanstva je to osobný vzťah veriaceho a Boha. Priam ukážkovým príkladom takéhoto vzťahu človeka a božského je literárne stvárnenie sv. Augustína. Vo svojich Vyznaniach zachytáva zmenu prežívania a psychológiu človeka neskorej antiky vo vzťahu k Bohu, ako aj spoločenstvu ako takému v súradniciach nového teologického nazerania na svet. Toto nazeranie na svet je spojené so vzťahom k nadpozemskému v zmysle Ježišovho učenia „...nie ste zo sveta, lež ja som si vás vyvolil zo sveta,...“ (Jn 15, 19).

Egypťan menom Anton

Kresťanské spoločenstvá Stredomoria žili počas prvých dvoch storočí svojej existencie v očakávaní parúzie. Asketickým spôsobom žijúce spoločenstvá liečiteľov-therapeutov pohanských kultov existovali v Dolnom Egypte už skôr, ako sa o tom zmieňuje Filón Alexandrijský (asi 20 pred Kr. – asi 50 po Kr.) vo svojom spise De vita contemplativa. Vyjadrením nového životného pocitu a existenciálneho smerovania určitej skupiny kresťanov 3. a 4. storočia je striktné a nekompromisné odlúčenie od sveta, od starého spôsobu života. Krstom sa jednotlivec stáva novým človekom, zbavuje sa svojho starého „šatu“, telo zasiahnuté hriechmi predchádzajúceho života sa rodí nanovo. Je to akoby prechod zo stavu nevedomia do stavu vedomia. Existencia kresťana v neskoroantickom svete sa väčšinou obmedzovala na mestské prostredie. V rámci Rímskej ríše sa väčšina významných ranokresťanských obcí sústreďovala v mestách na pobreží a v blízkosti Stredozemného mora. A bolo ta práve táto stredomorská mestská civilizácia, ktorá na ranokresťanské spoločenstvá vplývala – či už kladne, alebo záporne. Počas obdobia úplnej tolerancie voči kresťanom v druhej polovici 3. storočia a v priebehu 4. storočia sa kresťanstvo rozšírilo aj do vidieckych oblastí Egypta, Sýrie, Palestíny, Kapadócie alebo severnej Afriky. Významnou mierou k tomu prispelo práve asketické mníšske hnutie, ktoré bolo vyjadrením túžby po Bohu, po jeho blízkosti, a zároveň protikladom k životu vymedzenému vtedajšou mestskou civilizáciou. Autor Vulgaty a života sv. Pavla Tébskeho (Prvopustovníka), sv. Hieroným, vkladá sv. Antonovi do úst nasledujúce slová na adresu Alexandrie, ktoré príznačne vyjadrujú odmietavý vzťah kresťanských askétov k mestskej civilizácii: „...beda ti, ó mesto, ktoré si sa správalo ako prostitútka, kde sa schádzajú démoni z celého sveta!“

Tradícia kresťanského monasticizmu pokladá za svojho duchovného otca-zakladateľa sv. Antona, ktorý sa narodil v bohatej statkárskej rodine v dolnoegyptskom meste Koma pri Herakleopolise Magna v roku 251. Ako nás o tom informuje jeho životopisec, alexandrijský biskup sv. Atanázius, Anton vo veku 18 alebo 20 rokov stratil svojich rodičov a pri jednej z návštev bohoslužieb si vypočul a doslovne zobral k srdcu Ježišove slová: „Ak chceš byť dokonalý, choď, predaj majetok, rozdaj chudobným a budeš mať poklad v nebesiach; potom príď a nasleduj ma!“ (Mt 19, 21) Mladý Anton sa teda zbavil svojho svetského bremena, mladšiu sestru nechal u cnostných kresťanských panien v miestnom parthenóne a majetok rozdal chudobným dedinčanom. Vo veciach askézy (z gréckeho askésis), teda cvičení v odriekaní sa pôžitkov ducha a tela, v učení sebadisciplíny sa najprv začal učiť v blízkosti svojho domu. Po istom čase sa dopočul o starcovi z neďalekej dediny, ktorý viedol asketický spôsob života od svojej mladosti. Tento neznámy starec bol teda Antonovým prvým učiteľom. Takýto spôsob odovzdávania vedomostí o asketickom spôsobe vedenia života sa stal príznačným pre ďalšie pokolenia kresťanských mníchov. Okolo skúseného askétu sa zvyčajne vytvoril okruh učeníkov, ktorí svojho učiteľa nasledovali v jeho celoživotnom snažení a volali ho apa, teda „otec“. Z toho sa rôznymi jazykovými prešmyčkami do nášho jazyka dostalo slovo opát, teda predstavený kláštora. Aj keď v prípade sv. Antona nemožno ešte hovoriť o kláštornom type spoločenstva, aj voľne existujúce mníšske spoločenstvá anachorétov, teda pustovníkov, mali svoje prirodzené morálne autority, ktoré boli pre ostatných vzorom v učení sa sebazdokonaľovaniu asketickým spôsobom života. Podobne pojem „mních“ pochádza z gréckeho monachos („jeden/sám“); znamená jednotlivca, ktorý žije v stave fyzickej čistoty, žijúceho „anjelským životom“. V sýrskych prameňoch 4. a 5. storočia je jeho ekvivalentom výraz îhîdāyâ, ktorý tiež znamená byť „jednej mysle“, byť v stave nerozdeleného srdca. V sýrskom Novom zákone je Kristus týmto pojmom označovaný ako „jednorodený“, čiže stať sa mníchom („neženatým“) predstavovalo nastúpiť cestu smerom ku Kristovi, usilovať sa o účasť na božskej prirodzenosti.

Po načerpaní vedomostí o asketickom živote od mnohých majstrov askézy začal sv. Anton najprv pustovníčiť v okolí svojho rodného mesta. Neskôr sa utiahol a zatvoril do opustenej hrobky, kde sa v odlúčení od sveta vydal na boj s vášňami duše a tela. Aj tu, podobne ako v nespočetne mnohých situáciách, musí sv. Anton zápasiť s nástrahami diabla. Boj s vlastnými slabosťami tela a vášňami ducha je sv. Atanáziom vykreslený ako séria zápasov s démonickými bytosťami, vyslancami temnôt. Význam démonov v duchovnom živote neskoroantického človeka naberá na novej dimenzii s rozšírením kresťanstva v širšej spoločnosti. Démoni existovali aj v duchovnom svete pohanského človeka, ale ich spojitosť s ťažkosťami a neúspechmi života nebola taká očividná, skôr sa pripisovala nepriazni bohov. V kresťanskom nazeraní na svet dochádza k radikálnemu rozčesnutiu. Všetko zlo tohto sveta pochádza od diabla, večného vzbúrenca proti Božiemu poriadku vecí. A démoni sú vykonávateľmi jeho vôle medzi ľuďmi. Božia prítomnosť pomáha pri ich zdolávaní. Sv. Anton prešiel nespočetnými skúškami démonov, pri ktorých zakúsil psychické alebo telesné muky, ale nakoniec vďaka svojej neochvejnej viere zvíťazil nad všetkými nástrahami diabla.

Napriek tomu, že je sv. Anton tradične považovaný za otca kresťanského mníšskeho hnutia, už počas jeho života sa asketickému životu anachorétskeho typu venovalo niekoľko významných „púštnych otcov“. Medzi nich podľa Hieronýma patril sv. Pavol z Téb, o ktorom mal sv. Anton víziu (zaujímalo ho, či sa v púšti nachádza dokonalejší mních ako on). Život sv. Pavla Prvopustovníka jeho cestu k Pavlovi a stretnutie s ním opisuje veľmi plasticky a podrobne. Anton na svojom putovaní stretne faunov a satyrov, mytologické bytosti pohanských náboženstiev, čo je krásna metafora o pretrvávaní pohanských kultov a svedectvo o paralelnej, aj keď dočasnej existencii kresťanstva a pohanstva vtedajšej doby. Jedného dňa k Antonovi prišiel sv. Makárius, o ktorom sa vyjadril, že bude ako on. Nepochybne Anton nebol prvým, ale určite patril k priekopníkom mníšskeho asketického spôsobu života v prostredí nehostinnej púšte a možno právom povedať, že je symbolom tejto radikálnej zmeny. Askéti sa predtým zdržiavali väčšinou na okraji osídlených miest, vždy na dosah miestneho spoločenstva a vtedajšej civilizácie. O povesť sv. Antona ako zakladateľa mníšstva sa zaslúžil alexandrijský biskup Atanáz, ktorý jeho biografiou podnietil mnohých kresťanov tej doby k rozmýšľaniu o ceste k Bohu; o tom, ako sa stať dokonalým v jeho očiach. Život sv. Antona sa stal vzorovým čítaním kresťanov naprieč celou vtedajšou ríšou a viedol ich k napodobňovaniu Antonovho spôsobu asketizmu. Bol to istý rétor menom Aurelius Augustinus, ktorý sa počas svojho pobytu v cisárskom sídelnom meste Miláne dopočul o Antonovi a nadchol sa jeho cestou k dokonalosti. Neskôr po návrate do severnej Afriky už ako presbyter a potom biskup viedol na svojom majetku komunitu riadiacu sa asketickými zásadami podľa vzoru egyptských pustovníkov.

Zatiaľ čo sv. Anton sa stal vďaka alexandrijskému patriarchovi Atanázovi známym ako priekopník púštneho asketizmu, neskoršia tradícia ukotvila úlohu ďalšieho Egypťana, Pachomia, ako otca kenobitického spôsobu mníšskeho života. Sv. Pachomius (asi 292 – 348), rodák z egyptských Téb, patril ku generácii konvertitov. Vyrástol v nekresťanskom prostredí a po údajnom vynútenom vstupe do rímskej armády zažil ako vojak milosrdné správanie kresťanov voči väzňom, čo ho podnietilo k hlbšiemu štúdiu Ježišovho učenia. Po svojom prechode na kresťanstvo okolo roku 313 odišiel do egyptskej púšte študovať asketizmus u starca Palemona. Podobne ako sv. Anton, aj Pachomius po určitej dobe strávenej v spoločnosti skúseného askétu sa vydáva na samostatnú cestu pustovníčenia. Po siedmich učňovských rokoch začal Pachomius žiť samostatne ako pustovník-anachoréta na okraji svojej rodnej obce Šeneset v Hornom Egypte. Eremitizmus bol základnou štruktúrou asketického života – jednotlivec sa prostredníctvom dlhých pôstov cvičil sebadisciplíne a modlitbami a meditáciami sa obracal k Bohu a sledoval tak cestu objavovania božského vo vlastnej duši. Mnísi-pustovníci žili väčšinou v samostatných, často jaskynných príbytkoch alebo veľmi primitívnych obydliach, ktoré im poskytovali najzákladnejšie prístrešie v ich odlúčenosti od civilizácie. Každý z mníchov tak žil vo svojej bunke, po grécky zvanej kelia, a iba príležitostne sa schádzali na slávenie liturgie, zvyčajne v sobotu a nedeľu. V Pachomiovi sa prejavili jeho skúsenosti z prostredia rímskej armády, keďže začal život mníchov anachorétov na základe dobrovoľnosti organizovať do štruktúrovaného spoločenstva riadiaceho sa súborom pevne stanovených pravidiel a predpisov, týkajúcich sa spoločnej modlitby, jedla, práce alebo odpočinku. Pachomius určite nebol prvým, kto zakladal kláštorné spoločenstvá mníchov, aj keď sa v cirkevnej tradícii za zakladateľa kenobitických mníšskych spoločenstiev pokladá, ale s určitosťou možno povedať, že bol prvým známym priekopníkom, ktorý z týchto spoločenstiev úspešne vytvoril „spoločenstvo“, koinonia, čo možno prirovnať k stredovekým kláštorným rádom na Západe. Bolo by však veľkým omylom domnievať sa, že pachomiánski mnísi „budovali mesto na púšti“. Práve naopak, osídľovali najmä opustené sídliská v blízkosti Nílu a veľmi intenzívne sa zaoberali hospodárskou činnosťou: opravovali staré zavlažovacie systémy, venovali sa remeselnej výrobe a poľnohospodárstvu. Aj práca v sade, na poli či v kláštornej kuchyni bola regulovaná pachomiánskymi predpismi do najmenších detailov. Zatiaľ čo sv. Anton a jeho nasledovníci osídlili púšť, učeníci Pachomia sa riadili zásadou „slúžiť ľudskej rase“.

Po založení kláštora Tabbenesi neďaleko ohybu Nílu a severne od hornoegyptských Téb okolo roku 320 Pachomius postupne založil niekoľko ďalších kláštorov (ako napr. Pbow, Phnoum, Tbew) a spolu s už skôr existujúcimi kláštormi ako Šeneset a Tmoušons vytvorili akúsi federáciu mníšskych spoločenstiev, nazývanú gréckym novozákonným pojmom koinonia, na ktorej čele stál „otec“ alebo po koptsky apa (alebo abba). Riadiacim centrom tejto koinonie sa stal kláštor Pbow. Najprv to bol samotný Pachomius, neskôr jeho nástupcovia Petronius, Horsiesius, Theodor. Počet mníchov združených v takomto „spoločenstve“ dosiahol okolo stovky. Sv. Pachomius počas svojho života založil niekoľko kláštorov v Dolnom aj Hornom Egypte, ktoré sa v rozmedzí generácie po jeho smrti stali domovom veľkého množstva mníchov (podľa niektorých údajov ich počet dosiahol až sedem tisíc). Po určitom čase boli Pachomiove pravidlá a predpisy kenobitického spôsobu mníšskeho života spísané do tzv. pachomiánskych pravidiel. Tie sa stali inšpiráciou pre sv. Bazila z Cézarey pri jeho pravidlách mníšskeho života, uplatňovaných v Kapadócii a ďalších oblastiach Malej Ázie, a prostredníctvom latinského prekladu sa dostali do severnej Afriky, Itálie, Hispánie, Galie a inde. Neskôr sa stali východiskom a inšpiráciou pravidiel organizovania kláštorného života sv. Benediktom z Nursie.

Veľkú trojku egyptských ranokresťanských askétov dopĺňa sv. Makárius Egypťan (asi 300 – 391), ktorý pochádzal z malej hornoegyptskej dediny. Podľa Života sv. Makária sa narodil ako kresťan, podľa vôle rodičov sa mal oženiť a žiť manželským životom, ako si to vyžadovali očakávania rodiny a spoločenstva. Makárius sa však vyhovoril na chorobu a vyžiadal si od rodičov čas na zotavenie v divočine. Medzičasom však jeho budúca nevesta zomrela a aj rodičia Makária sa pobrali na onen svet. Makárius si to vyložil ako Božie znamenie a povolanie viesť život askétu. Rozpredal svoj majetok a rozdal chudobným, čo mal, žil cnostným životom a cvičil sa v dokonalosti a sebadisciplíne na okraji jednej dolnoegyptskej dediny. Popri duchovných cvičeniach a zoceľovaní tela si ako všetci vtedajší askéti zarábal na svoje živobytie telesnou prácou (pletením košov). Jeho cesta k hľadaniu Boha v objatí púštnej samoty však nebola priamočiara. Aj v skúške s tehotnou ženou, ktorá ho obvinila z otcovstva nenarodeného dieťaťa, Makárius obstál a vďaka svojej trpezlivosti a pokore si získal meno „svätého muža“ už v mladom veku. Vďaka svojmu prenikavému intelektu a schopnosti pomenovať veci pravými slovami si vyslúžil prezývku „mladý starý muž“, keďže múdrosť bola spájaná s vekom. Potom sa Makárius vybral venovať sa asketickému spôsobu života do pustiny Sketis ďaleko vo vnútornej púšti, ktorá sa nachádzala ďalej ako mníšske centrá Nitria (asi 65 kilometrov juhovýchodne od Alexandrie) a Kelia v blízkosti západnej delty Nílu. Okolo roku 330 Makárius v Sketise (meno pochádza z koptského ši het, čiže „váženie srdca“ v duchovnom zmysle) založil prvé kláštorné spoločenstvo. Čoskoro sa Sketis stalo husto osídlením údolím, kde svoj domov našli domáci egyptskí, ako aj po grécky a sýrsky hovoriaci mnísi. Už v 4. storočí sa tu sformovali štyri kláštorné spoločenstvá, z ktorých tri fungujú dodnes (kláštory sv. Bišoi, sv. Makária a Baramus). Vďaka povesti svätého muža a učiteľa hodného nasledovania sa Makárius, tento bývalý vodič tiav a pašerák, stal vzorom cnosti pre ostatných mníchov hľadajúcich útechu púštnej samoty, ako aj cieľom pútnikov a veriacich z celého Egypta i ostatného kresťanského sveta. Makárius bol stúpencom vyrovnaného spôsobu asketizmu. Okrem jeho výrokov zaznamenaných v Úsloviach otcov (Apophthegmata patrum), spísaných v 4. storočí v Sketise, sa niekoľko jeho myšlienok zachovalo v spisoch „púštneho“ teológa Evagria Pontica, podľa ktorého sa Makárius držal zásady, že „mních by vždy mal žiť tak, ako by mal nasledujúce ráno zomrieť, ale súčasne by mal so svojím telom zaobchádzať tak, ako by mal ešte žiť mnoho rokov“.

Úrodný polmesiac a sýrsky asketizmus

Palestína a k nej priliehajúca Sýria zohrávali kľúčovú úlohu v počiatočnom šírení kresťanstva na Blízkom východe jednak v radoch početných hebrejských diaspór v mestských centrách ležiacich na obchodných cestách a na križovatkách týchto ciest (napr. Antiochia, Edessa, Nisibis, Cézarea, Seleukia-Ktesiphon), a jednak v radoch nehebrejského miestneho obyvateľstva. Popri Palestíne a Sýrii to bola Mezopotámia, ktorá patrila k pôvodným ohniskám šírenia kresťanstva. Jedným z najstarších centier sa stala cirkevná obec v Edesse, ktorá sa podľa najstarších legiend pýšila listom Ježiša Krista, adresovaným miestnemu vládcovi Abgarovi, a „rukou nestvoreným“ obrazom Ježiša Krista. Aj v tejto oblasti kresťanstvo vo svojich prvých dvoch storočiach najviac veriacich získalo z radov mestského obyvateľstva. Približne paralelne s mníšsko-asketickým hnutím v Egypte prepukla explózia asketického hnutia aj v sýrsko-mezopotámskej oblasti. Koncom 3. storočia sa toto hnutie ako požiar rozšírilo v hornatom kraji severnej Mezopotámie (dnešný juhovýchodný kút Turecka na hranici so Sýriou), ktorý dodnes nesie meno Tur Abdin, čiže „Vrchy služobníkov (Božích)“. Mníšske hnutie v Mezopotámii sa potom ďalej šírilo smerom na sever, do krajov obývaných Arménmi, a na východ, do vnútra sásánovskej Perzie, kde sa útočiskom mníchov-askétov stalo pohorie Zagros, lemujúce úrodné dvojriečie Eufratu a Tigrisu od východu.

Sýrski pustovníci patrili k priekopníkom individualistického typu kresťanskej askézy. Podobne ako svätí muži v Egypte, aj muži z prostredia sýrskych miest ako Antiochia, Edessa alebo Alepo sa utiekali do samoty odľahlých miest, kde sa po niekoľkých rokoch štúdia asketických cvičení u skúsených pustovníkov venovali modlitbám a rozjímaniu na izolovaných miestach nehostinných oblastí Sýrie. Napriek tomu, že ich domovom sa stala púšť a odľahlé vrchy, askéti sa nevyhýbali komunikácii s obyvateľstvom, medzi ktorým sa inak tešili veľkej úcte a obdivu. „Svätý muž“ sa stal pojmom nielen pre široké vrstvy obyvateľstva ríše, ale aj pre jej vládnuce elity. Súčasník zaznamenal, že v roku 387, keď obyvatelia Antiochie odmietli platiť dane cisárovi Teodóziovi, mali vyslaní cisárski splnomocnenci so zodpovedajúcim vojenským krytím potrestať obyvateľov mesta za odbojnosť. Keď už boli takmer pred bránami mesta, postavila sa im do cesty skupina divoko vyzerajúcich mužov s dlhým polepenými vlasmi a bradami, odetých iba v jednoduchých kožených odevoch. Muži sa prihovárali v prospech mesta, aby ho ušetrili. A keďže hovorili po sýrsko-aramejsky, tlmočníci predstaviteľom cisárskej moci tlmočili ich plamenné slová do gréčtiny a miestni iba v nemom úžase naokolo stáli a pri počúvaní ich slov sa doslovne „triasli“. Výsledkom ich intervencie bolo, že Antiochiu cisár ušetril osudu, ktorý neskôr postihol obyvateľov Solúna. Ich vzbura proti cisárovej moci zavraždením jeho miestodržiteľa v roku 390 bola kruto a krvavo potlačená.

Azda najznámejším a najväčšej autorite sa tešiacim spomedzi sýrskych askétov bol Symeon Stylita, čiže Stĺpnik (388 – 459). Miesto dlhoročného pustovníčenia na plošine stĺpu sa ihneď po smrti sv. Symeona stalo predmetom uctievania ako miesta naplneného svätosťou pre kresťanov z celej ríše. Čoskoro bol aj za podpory rímskych vládcov okolo stĺpu sv. Symeona vybudovaný komplex štyroch trojloďových bazilík postavených do tvaru kríža. Qual at-Semán, teda Symeonov príbytok v arabčine, bol až do ovládnutia Sýrie moslimskými dobyvateľmi najvýznamnejším kláštorným komplexom a pútnickým miestom v tejto časti východného Stredomoria. Pravdou však je, že nielen miesto jeho pobytu sa stalo už za jeho života cieľom kresťanských pútnikov z celého vtedajšieho impéria. Spôsob jeho asketického života sa stal vzorom pre mnohých nasledovníkov. Sošky s jeho vyobrazením boli vyhľadávaným prostriedkom na ochranu pred chorobami a démonmi po celej ríši a častiam jeho odevu sa už za jeho života pripisovali liečebné účinky. Hnutie askétov-stylitov bolo veľmi rozšírené najmä v Sýrii v rozmedzí 5. – 7. storočia, ale našlo si svojich nasledovníkov tiež v Egypte, Perzii či v ďalekých Ardenách, alebo na predmestí Trevíra, o čom sa zmieňuje Gregor z Tours.

Podľa života sv. Symeona, napísaného jeho žiakom Antonom, ako aj z podaní jeho súčasníka Theodoreta z Kyrrhu, bola jeho cesta k asketickému spôsobu života priamočiara, keďže sa už v detstve zaujímal o cestu k dokonalosti. Symeona možno plným právom považovať za priekopníka eremitického a zároveň do istej miery excentrického spôsobu asketizmu. Už počas svojho pobytu v kláštore sa práve kvôli svojim prehnaným cvičeniam v sebadisciplíne a zdržanlivosti nestal obľúbencom svojich spolubratov, ktorí ho nepovažovali za schopného komunitného spôsobu života. Asi po desiatich rokoch dostal Symeon povolenie od predstaveného kláštora viesť pustovnícky život osamote. Po niekoľkých rokoch strávených na dne vyschnutého jazierka sa cvičeniu v potláčaní telesných pôžitkov venoval na kopci v púšti, kde si vybudoval skromný príbytok, ktorý mu mal zabezpečiť aspoň trochu súkromia, aby sa mohol venovať modlitbe a rozjímaniu osamote. Povesť o jeho svätosti, múdrosti a liečiteľských schopnostiach rozšírila po celom kraji. Zástupy pútnikov z najodľahlejších kútov ríše sa po príchode do Antiochie okamžite vyberali za Symeonom do púšte, aby si vypočuli jeho trefné a jednoduché kázania, poprosili ho o pomoc pri liečení chorôb a neduhov, prípadne ho požiadali o vyriešenie sporov, strávili v jeho prítomnosti niekoľko chvíľ alebo sa ho jednoducho dotkli. Symeon si vďaka svojmu strohému asketizmu, neustálym modlitbám, schopnosťou liečiť neduživých, chorých a démonmi posadnutých, ako aj svojou prirodzenou múdrosťou vyslúžil povesť „svätého muža“. Davy pútnikov a zvedavcov neustále sa valiace k miestu jeho prebývania ho nakoniec donútili, aby si našiel nové miesto na svoje rozjímania a modlitby. Jeho učeník Anton v živote sv. Symeona uvádza, že „skupina ľudí cestovala zďaleka, aby Symeona poprosila o modlitbu a stali sa svedkami jeho skutkov“. Vyriešil to vskutku originálne, keď si najprv postavil asi tri metre vysoký stĺp na kopci v horách asi 60 km východne od Antiochie a na jeho vrchu malú plošinu. Okrem blízkosti nebies mu takýto nezvyčajný spôsob asketizmu mal dopriať viac súkromia na modlitbu; takto mu tiež údajne nemohli početní pútnici vyťahovať divotvorné nite z jeho kutne. Aj keď sa výška stĺpu postupne zvyšovala, až dosiahla úctyhodných 20 metrov, nezamedzilo to príchodu ďalších a ďalších pútnikov najrôznejšieho spoločenského postavenia a etnického pôvodu (od Peržanov, Arabov, Egypťanov, Grékov až po obyvateľov Ríma, Galie, Hispánie či Británie). Dokonca aj mocní vtedajšieho sveta vysielali svojich poslov so žiadosťou o radu. Patril k nim cisár Teodózius II. a cisárovná Eudókia, ako aj perzský „kráľ kráľov“. Symeonov asketický život spočíval v neprestajnej tichej modlitbe, keď sa modlil postojačky, pričom sa neustále hlboko ukláňal (istý pozorovateľ po 1244 hlbokých predklonoch ustal od počítania...), alebo stál nehybne s rukami vztiahnutými k nebu či rozpaženými v tvare kríža, a v pôstoch, keď sa snažil jesť čo najmenej a počas Veľkého pôstu neprijímal potravu a tekutiny vôbec. Pred rozmarmi počasia ho chránil iba jednoduchý kožený odev, dlhé husté vlasy a divoká brada, keďže plošina na vrchu stĺpa, kde strávil 37 rokov, bola vybavená iba zábradlím. V blízkosti Symeonovho stĺpu sa čoskoro zoskupilo niekoľko jeho nasledovníkov, ktorí mu po rebríku dodávali skromnú potravu a vodu. Treba povedať, že jeho spôsob asketizmu vyvolával medzi niektorými biskupmi, ako aj mníchmi žijúcimi v kláštorných spoločenstvách pobúrenie a niektorí ho dokonca obviňovali z nadutosti a pýchy. Symeon sa však podvolil príkazu biskupov, keď za ním bola vyslaná delegácia, aby preverila jeho pravovernosť, zbožnosť a pokoru. Podobne ako jeho egyptskí predchodcovia sa aj Symeon stal všeobecnou autoritou medzi mníchmi aj bežnými veriacimi. Povesť Antona ako hľadača Boha a svätého muža sa rozšírila najmä po jeho smrti vďaka alexandrijskému biskupovi Atanázovi, zatiaľ čo meno Symeona ako svätého muža vyslovovali s bázňou, úctou a obdivom veriaci i inoverci od Perzie až po Hispániu a Britániu už za jeho života.

Spoločným menovateľom týchto svätých mužov a svätých žien – otcov a matiek z púšte bol nevyhnutný pocit odmietnutia civilizácie vo svojej vtedajšej podobe miest a vidieckych sídel a fyzické odlúčenie od tohto sveta. Sveta, ako ho poznali za svojho „starého“ života. Nový človek začína nový život; a uchopenie tohto nového života kresťanskými asketikmi 3. a 4. storočia znamenalo absolútne odlúčenie sa od tohto predchádzajúceho života. Nielen spôsobom života, ale aj radikálnym „vydedenectvom“. Útek od spoločenstva do púštnej samoty je radikálnym pochopením a doslovným pretavením Ježišových slov neskoroantickým kresťanom na činy: „... ale Syn človeka nemá, kde by sklonil hlavu“. (Lk 9, 58) K odlúčeniu od sveta teda nedochádza len vnútorným duchovným zážitkom kľúčového významu, ktorého vonkajším vyjadrením je obrad krstu, ale vo svojej radikálnej podobe – anachoréze je vyjadrením životného postoja vtedajšieho kresťana k dovtedy jemu známemu svetu. Grécke slovo anachóresis doslovne znamená „útočisko, miesto osamotenosti, utiahnutosti a občerstvenia“, ako aj „ústup, odchod, utiahnutosť, osamotenosť“. Vnútorné, duchovné „vysídlenie sa“ z civilizovaného sveta, ovládaného pohanskými kultmi na jednej strane a biskupom ako vodcom lokálneho kresťanského spoločenstva, bolo sprevádzané aj vonkajšími znakmi symbolizujúcimi tento duchovný prerod na spôsob Jána Krstiteľa. Doslovný odchod, opustenie civilizácie stredomorských miest v prospech púšte alebo nehostinných vrchov, zavrhnutie tradičného oblečenia, zmena životosprávy, slovná kritika spoločnosti a vtedajšieho spôsobu života (tu je silná paralela so starozákonnými prorokmi Izraela) alebo organizácia života medzi modlitbu, rozjímanie a prácu, to sú tie najzreteľnejšie znaky nového kresťanského asketizmu. Prísnosť voči vlastnému telu vyjadrovaná pôstmi a obmedzovaním spánku neznamená boj s hmotou na život a na smrť, ale cvičenie sa v ovládaní svojich vášní v telesnom a duchovnom slova zmysle je úsilím o dosiahnutie úplnej slobody. Je to úsilie o oslobodenie duše od slabosti tela bez potreby jeho zničenia (spasenie sa týka duše aj tela), zbavenia sa jeho „záťaže“ ako tyranie vášní v usilovaní sa o čo najbližšie priblíženie sa k Bohu. Tento stupeň slobody sa v monastickom prostredí nazýva apatheia, čo predovšetkým predstavuje stupeň vnútornej slobody.

Spolu s týmto novým spôsobom života určitej skupiny kresťanov, mužov i žien, sa z kresťanského asketizmu neskoroantickej doby v spoločnosti vyvinula postava „svätého muža“ ako konečná autorita nielen vo veciach viery a života. Svätý muž je mníchom, askétom žijúcim osamote alebo v kláštornom spoločenstve, kde sa vďaka svojej charizme teší veľkej autorite. Takýto mních, svätý muž, je liečiteľom duše a tela, orodovníkom prostredníctvom svojich neprestajných modlitieb, morálnou autoritou, sudcom a rozhodcom ľudských sporov, stĺpom pravovernosti a autoritou vo vieroučných sporoch. Svätý muž je v očiach spoločenstva dokonalým kresťanom, ktorý svojou cestou asketizmu a pokánia dosiahol dokonalosť v spojení s Bohom. V pokore sa stal účastným na božskej prirodzenosti uvedomením si svojej hriešnej biednosti. Toto bola tiež cesta sv. Antona, sv. Makária, sv. Symeona, ako aj mnohých iných priekopníkov kresťanského mníšskeho asketizmu, ktoré vo svojej celistvosti predstavuje, slovami Jána Pavla II., určitú „symbolickú syntézu kresťanstva“.

Autor je doktorandom na Stredoeurópskej univerzite.

Výberová literatúra:

Atanáš, sv. Život sv. Antonína Poustevníka. Velehrad: Refugium Velehrad-Roma, 1996.
Bowersock, G. W., Peter Brown, Oleg Grabar, eds. Late Antiquity: A Guide to the Postclassical World.
Cambridge, MA – London: The Belknap Press of Harvard University Press: 1999.
Brown, Peter. The World of Late Antiquity: AD 150-750. London: Thames & Hudson, 1971; reprint 2001.
Brown, Peter. Society and the Holy in Late Antiquity. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1982.
Brown, Peter. The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago – London: The University of Chicago Press, 1981.
Cameron, Averil. Christianity and the Rhetoric of Empire: The Development of Christian Discourse. Berkeley – Los Angeles – London: University of California Press, 1994.
Ehrman, Bart D., and Andrew S. Jacobs. Christianity in Late Antiquity, 300-450 C.E.: A Reader. Oxford: Oxford University Press, 2004.
Görg, Peter H. Die Wüstenväter: Antonius und die Anfänge des Mönchtums. Augsburg: Sankt Ulrich Verlag, 2008.
Harmless, William, S.J. Desert Christians: An Introduction to the Literature of Early Monasticism. Oxford: Oxford University Press, 2004.
Ján Pavol II. Apoštolský list Orientale Lumen. KBS, 1995, http://www.kbs.sk/?cid=1117283571.
Markschies, Christoph. Mezi dvěma světy: dějiny antického křesťanství. Prekl. K. Rynešová. Praha: Vyšehrad, 2005.
Rapp, Claudia. Holy Bishops in Late Antiquity: The Nature of Christian Leadership in an Age of Transition (Transformation of the Classical Heritage). Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 2005.