Prejav, ktorý mal pápež Benedikt XVI. predniesť na Univerzite „La Sapienza“

Číslo 1/2008 · Benedikt XVI. · Čítanosť článku: 6502
 

Vaša magnificencia pán rektor, vážení predstavitelia politického a spoločenského života, veľavážení páni profesori, docenti a zamestnanci, milí študenti!

Je pre mňa dôvodom na veľkú radosť, že pri príležitosti otvorenia akademického roka môžem navštíviť spoločenstvo rímskej Univerzity „La Sapienza“. Už po stáročia táto univerzita ovplyvňuje putovanie a život mesta Ríma tým, že vo všetkých oblastiach poznania dáva prinášať ovocie najlepším intelektuálnym silám. Ako v období po svojom založení na príkaz pápeža Bonifáca VIII., keď jej usporiadanie bezprostredne podliehalo cirkevnej autorite, tak aj neskôr, keď sa Studium Urbis vyvinulo ako inštitúcia talianskeho štátu, si vaša akademická obec zachovávala vysokú vedeckú a kultúrnu úroveň, ktorá ju zaraďuje medzi najrenomovanejšie univerzity sveta. Rímska cirkev odjakživa hľadí na toto univerzitné centrum so sympatiami a obdivom a vzdáva mu uznanie za jeho chvíľami zložitú a namáhavú úlohu vo výskume a vzdelávaní mladých generácií. Ani v posledných rokoch nechýbali významné okamihy spolupráce a dialógu. Obzvlášť by som chcel pripomenúť celosvetové stretnutie rektorov pri príležitosti Veľkého jubilea univerzít, pri ktorom sa vaša obec nielenže ujala pohostinnosti a organizácie, ale najmä predložila prorocký a rozsiahly návrh na vypracovanie „nového humanizmu pre tretie tisícročie“.

Rád by som pri tejto príležitosti vyjadril svoju vďačnosť za to, že ma vaša univerzita pozvala na návštevu a prednášku. S ohľadom na to položil som si najprv otázku: Čo môže a má pri takejto príležitosti pápež povedať? Na prednáške v Rezne som hovoril nepochybne ako pápež, ale predovšetkým aj ako bývalý vysokoškolský učiteľ na svojej vlastnej univerzite, a pritom som sa pokúsil navzájom spojiť spomienky a súčasnosť. Ale na Univerzitu „La Sapienza“, na starobylú univerzitu Ríma, som pozvaný práve ako biskup Ríma, a preto musím ako taký aj hovoriť. Isteže, „La Sapienza“ bola kedysi univerzitou pápežovou, ale dnes je sekulárnou univerzitou s autonómiou, ktorá podľa zakladateľskej idey vždy patrila k podstate univerzity, a tá samotná musí byť zaviazaná autorite pravdy. V jej slobode od politických a cirkevných autorít prináleží univerzite jej jedinečná funkcia práve aj pre modernú spoločnosť, ktorá takúto inštitúciu potrebuje.

Vrátim sa k mojej východiskovej otázke: Čo môže a má pápež na stretnutí s univerzitou svojho mesta povedať? Keď som uvažoval o tejto otázke, zdalo sa mi, že zahŕňa ďalšie dve otázky, ktorých objasnenie by samo malo viesť k odpovedi. Treba sa opýtať toto: Čo je podstatou a úlohou pápežstva? A ešte: Čo je podstatou a úlohou univerzity? Nechcem ani vás, ani seba zdržiavať tuná dlhými úvahami nad podstatou pápežstva. Hádam postačí krátky poukaz. Pápež je ponajprv biskupom Ríma a ako taký je v role nástupcu svätého Petra vybavený biskupskou zodpovednosťou za celú Katolícku cirkev. Slovo biskup – episkopos, ktoré bezprostredne znamená toľko ako dozorca, už v Novom zákone splynulo s biblickým pojmom pastiera: on je to, ktorý z vyvýšeného hľadiska pozerá na celok, snaží sa o správnu cestu a súdržnosť celku. Takto je týmto označením povolania pohľad upriamený prednostne do vnútra veriaceho spoločenstva. Biskup – pastier – je muž, ktorý sa stará o toto spoločenstvo; ktorý ho týmto udržiava vo svornosti, aby ho držal na ceste k Bohu, ako ju podľa kresťanskej viery ukázal Kristus – a nielenže ju ukázal: On sám je pre nás cestou. Ale toto spoločenstvo, o ktoré biskup dbá, žije – či už je malé, alebo veľké – vo svete; jeho stav, jeho putovanie, jeho príklad a jeho slovo má nevyhnutne pôsobí na celok zvyšného ľudského spoločenstva. Čím je toto spoločenstvo väčšie, tým väčšmi sa jeho dobrý stav či jeho prípadný úpadok prejaví na celku ľudstva. Dnes vidíme veľmi zreteľne, ako stav náboženstiev a situácia Cirkvi, jej krízy a jej obnovy pôsobia na celok ľudstva. Takto sa pápež práve ako pastier svojho spoločenstva stáva čoraz viac aj hlasom morálneho rozumu ľudstva.

Tu sa, pravdaže, okamžite vynára námietka, že pápež v skutočnosti predsa nehovorí na základe morálneho rozumu, ale svoje úsudky vyvodzuje z viery, a tým si nemôže nárokovať platnosť pre tých, ktorí túto vieru nezdieľajú. K tejto otázke sa treba vrátiť, pretože z nej vyvstáva celkom zásadná otázka: Čo je rozum? Ako sa preukazuje nejaká výpoveď – najmä morálna norma – ako „rozumná“? Na tomto mieste by som chcel predovšetkým len celkom krátko poukázať na to, že John Rawls, hoci obsiahlym náboženským učeniam upiera charakter „verejného“ rozumu, predsa v ich „neverejnom“ rozume vidí rozum, ktorý jeho nositeľom nemožno jednoducho uprieť v mene sekularisticky zatvrdnutej racionality. Jedno kritérium tejto rozumnosti vidí okrem iného v tom, že takéto učenia pochádzajú zo zodpovednej a premyslenej tradície, v ktorej sa počas dlhého obdobia vyvinuli dostatočne dobré dôvody pre príslušné učenie. Na tejto výpovedi sa mi zdá dôležité, že skúsenosť a osvedčenie naprieč generáciami – historický základ ľudskej múdrosti – je aj znakom ich rozumnosti a ich pretrvávajúceho významu. Oproti ahistorickému rozumu, ktorý sa pokúša konštruovať len v samotnej ahistorickej racionalite, sa dá múdrosť ľudstva ako taká – múdrosť veľkých náboženských tradícií – uplatniť ako realita, ktorú nemožno beztrestne hodiť do smetného koša dejín ideí.

Vráťme sa k východiskovej otázke. Pápež hovorí ako predstaviteľ veriaceho spoločenstva, v ktorom počas storočí jeho existencie dozrela životná múdrosť; ako predstaviteľ spoločenstva, ktoré v sebe uchováva prinajmenej poklad morálneho poznania a skúsenosti, ktorý je dôležitý pre celé ľudstvo: v tomto zmysle hovorí ako predstaviteľ morálneho rozumu.

Ale teraz sa treba spýtať: A čo je to univerzita? Čo je jej úlohou? To je široká otázka, na ktorú sa opäť môžem pokúsiť odpovedať iba telegraficky jednou či dvoma poznámkami. Myslím, že sa dá povedať, že vlastný vnútorný pôvod univerzity spočíva v túžbe človeka po poznaní. Človek chce poznať, čím je to všetko, čo ho obklopuje. Chce pravdu. V tomto zmysle možno vnímať Sokratove otázky ako impulz, z ktorého sa zrodila západná univerzita. Myslím napríklad – aby som menoval aspoň jeden text – na polemiku s Eutyfronom, ktorý pred Sokratom obhajuje mýtické náboženstvo a jeho zbožnosť. Sokrates mu čelí otázkou: „Veríš, že skutočne medzi bohmi vládne vzájomná vojna a strašné nevraživosti a boje? (…) Máme naozaj povedať, Eutyfron, že to všetko je pravda?“ (6 b – c) V tejto zdanlivo nezbožnej otázke, ktorá však u Sokrata vzišla z jeho hlbšej a rýdzejšej nábožnosti, z jeho hľadania božského Boha, kresťania prvých storočí rozpoznali seba a svoju cestu. Svoju vieru prijímali nie pozitivisticky, ani ako východisko z nesplnených prianí, ale chápali ju ako prielom z hmly mytologického náboženstva k tomu Bohu, ktorý je stvoriteľským Rozumom a zároveň Rozumom ako Láskou. Z toho dôvodu neboli pre nich otázky rozumu o väčšom Bohu a tom, čím človek skutočne je a má byť, akousi povážlivou formou nezbožnosti, ale patrili k podstate ich spôsobu zbožnosti. Preto nepotrebovali sokratovské otázky zrušiť či odsunúť nabok, ale smeli, dokonca ich museli prijať a spoznať zápas rozumu o poznanie celej pravdy ako časť svojej vlastnej identity. Takto v priestore kresťanskej viery, v kresťanskom svete mohla, ba musela vzniknúť univerzita.

Treba urobiť ďalší krok. Človek chce poznávať – chce pravdu. Pravda je najskôr vecou videnia, porozumenia, theoría, ako ju nazýva grécka tradícia. Ale pravda nie je nikdy číro teoretická. Augustín vo svojom priradení blahoslavenstiev z Reči na vrchu a darov Ducha z 11. kapitoly Knihy proroka Izaiáša vzájomne spriahol scientia a tristitia: Číre poznanie, domnieva sa, nás robí smutnými. A skutočne – kto vidí a zakusuje iba všetko to, čo sa deje vo svete, stane sa smutným. Ale pravda znamená viac než poznanie: znalosť pravdy má za cieľ znalosť dobra. To je aj zmyslom sokratovského pýtania: Čo je tým dobrom, ktoré nás robí pravdivými? Pravda nás robí dobrými a dobro je pravdivé: to je ten optimizmus, ktorý žije v kresťanskej viere, pretože tá zahliadla Logos, stvoriteľský Rozum, ktorý sa vo vtelení Boha zároveň prejavil ako Dobro, ako samotná Dobrota.

V stredovekej teológii došlo k dôkladnej dišpute o vzťahu teórie a praxe, o správnej súvislosti medzi poznaním a konaním, ktorú tuná nemusíme rozvíjať. Túto súvislosť fakticky predstavuje stredoveká univerzita so svojimi štyrmi fakultami. Začnime – podľa vtedajšieho chápania – so štvrtou fakultou, ktorou bola medicína. Pokladala sa vtedy síce viac za „umenie“ než za vedu, no jej zaradenie do kozmu universitas však jasne znamenalo, že sa usadila v priestore racionality, že umenie liečenia bolo postavené pod riadenie rozumu a bolo vyňaté z oblasti mágie. Liečenie je úlohou, ktorá ustavične vyžaduje viac než číry rozum, ale práve tak potrebuje spojenie poznania a moci, príslušnosť k oblasti ratio. Na právnickej fakulte sa nevyhnutne objavuje otázka o súvislosti praxe a teórie, poznatkov a konania. Ide o správne formovanie ľudskej slobody, ktorá je vždy slobodou vo vzájomnosti: právo je predpokladom slobody, nie jej súperom. Tu sa však okamžite vznáša otázka: Ako nájsť kritériá spravodlivosti, ktoré umožňujú spoločne žitú slobodu a slúžia človeka nato, aby bol dobrý? Tuná sa natíska skok do súčasnosti – otázka, ako možno nájsť právne usporiadanie, ktoré predstavuje usporiadanie slobody, ľudskej dôstojnosti a ľudských práv. Je to otázka, ktorá nami hýbe v demokratických procesoch formovania názorov a ktorá nás súčasne kvári ako otázka týkajúca sa budúcnosti ľudstva. Jürgen Habermas vyjadruje – ako sa mi zdá – široko zdieľaný konsenzus dnešného myslenia, keď hovorí, že legitimita ústavy ako predpokladu zákonnosti vychádza z dvoch prameňov: z rovnomernej politickej účasti všetkých občanov a z rozumnej formy, v ktorej sa riešia politické spory. K tejto „rozumnej forme“ konštatuje, že nemôže byť čírym zápasom o aritmetické väčšiny, ale mala by byť charakterizovaná „procesom argumentácie citlivej na pravdu“ (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren). Je to dobre povedané, ale v politickej praxi sa to uskutočňuje veľmi ťažko. Predstavitelia tohto verejného „procesu argumentácie“ sú totiž – ako vieme – prevažne strany ako nositelia utvárania politickej vôle. Fakticky však budú predovšetkým neodvratne dbať na získavanie väčšín, a tým takmer nevyhnutne dbať na záujmy, ktorým sľubujú uspokojenie, ktoré sú však často partikulárne a neslúžia skutočne celku. Citlivosť na pravdu tak bude vždy prekrytá citlivosťou na záujmy. Pokladám za významné, že Habermas hovorí o citlivosti na pravdu ako o nutnom prvku v procese politickej argumentácie, a tým pojem pravdy opätovne vnáša do filozofickej a politickej debaty.

Neodvratnou sa tu však stáva pilátovská otázka: Čo je pravda? A ju spoznať? Ak sa kvôli tomu odkáže na „verejný rozum“, ako to činí Rawls, potom neodvratne nasleduje ešte ďalšia otázka: Čo je rozumné? Ako sa preukáže rozum ako skutočný rozum? V každom prípade sa na základe toho ozrejmí, že pri hľadaní práva na slobodu, na pravdu spravodlivého spolunažívania musia byť vypočuté iné inštancie než strany a záujmové skupiny, ktorých dôležitosť týmto nesmie byť ani v najmenšom spochybnená. Takto sa vraciame k štruktúre stredovekej univerzity. Popri právnej vede tu stáli fakulty filozofie a teológie, ktorým bolo uložené hľadať celosť ľudského bytia a tým udržiavať v bdelosti citlivosť na pravdu. Dalo by sa priam povedať, že toto je trvalý a pravý zmysel oboch fakúlt: byť strážcami citlivosti na pravdu, nedovoliť odviesť človeka od hľadania pravdy. Ale ako môžu zvládnuť túto úlohu? To je otázka, s ktorou sa treba vždy nanovo potýkať a ktorá jednoducho nikdy nie je položená a zodpovedaná raz a navždy. Takže ani ja tuná vlastne nemôžem ponúknuť odpoveď, skôr iba pozvanie, aby ste putovali s touto otázkou – putovali spolu s velikánmi, ktorí v celých dejinách zápasili a hľadali, s ich odpoveďami a s ich nepokojom kvôli pravde, ktorá vždy a znova odkazuje ponad každú jednotlivú odpoveď.

Teológia a filozofia tvoria pritom svojrázny pár dvojičiek, v ktorom sa nedá jedno úplne oddeliť od druhého, a predsa každé si musí zachovať svoju vlastnú úlohu a svoju jedinečnú identitu. Je historickou zásluhou svätého Tomáša Akvinského, že na rozdiel od odlišnej odpovede Otcov, podmienenej historicky, vyzdvihol svojbytnosť filozofie a s ňou právo a zodpovednosť vlastné rozumu, ktorý sa pýta na základe svojich síl. Oproti neoplatónskym filozofiám, v ktorých náboženstvo a filozofia boli nerozlučne prepletené, predstavovali Otcovia kresťanskú vieru ako pravú filozofiu, a pritom tiež zdôrazňovali, že táto viera zodpovedá nárokom rozumu, ktorý hľadá pravdu; že znamená áno pravde oproti mýtickým náboženstvám, ktoré sa stali čírym zvykom. Ale teraz, vo chvíli vzniku univerzity, na Západe už neexistovali tieto náboženstvá, ale iba kresťanstvo, a tak sa teraz musela novým spôsobom ukázať vlastná zodpovednosť rozumu, ktorý nie je absorbovaný vierou. Tomáš pôsobil v privilegovanej chvíli: Aristotelove filozofické spisy boli po prvýkrát sprístupnené vo svojom celku, navôkol sa nachádzali židovské a arabské filozofie ako osobité osvojenia a pokračovania gréckej filozofie. Kresťanstvo tak muselo v novom dialógu zápasiť o svoju vlastnú rozumnosť s rozumom tých, ktorých postretlo. Filozofická fakulta, ktorá ako takzvaná fakulta umení bola dosiaľ len prípravou na teológiu, sa stala samostatnou fakultou, svojbytným partnerom teológie a ňou reflektovanej viery. Napínavé zápolenie, ktoré z toho vyplynulo, tu nemožno rozoberať. Povedal by som, že predstava Tomáša Akvinského o vzťahu filozofie a teológie sa dá vyjadriť v poučke, ku ktorej došiel Chalcedónsky koncil: Filozofia a teológia musia byť navzájom vo vzťahu „nepomiešaného a neoddeleného“. „Nepomiešané“ znamená, že každá z nich si musí zachovať vlastnú identitu. Filozofia musí vo svojej slobode a svojej vlastnej zodpovednosti skutočne ostať hľadaním rozumu; musí vidieť svoju hranicu a práve tak aj svoju vlastnú veľkosť a šírku. Teológia musí ostať pritom, že čerpá z pokladu poznatkov, ktorý ona sama neobjavila a ktorý ju predstihuje, ktorý svojím uvažovaním nikdy celkom nedostihne, a práve tak privádza myslenie vždy a znova na cestu. S týmto „nepomiešaným“ súčasne platí aj „neoddelené“: filozofia sa nikdy nezačína znovu od bodu nula osamelo mysliaceho subjektu, ale stojí vo veľkom dialógu dejinnej múdrosti, ktorú kriticky a zároveň vnímavo vždy nanovo prijíma a rozvíja; nesmie sa však uzatvárať ani voči tomu, čo náboženstvá a čo obzvlášť kresťanská viera prijala a darovala ľudstvu ako ukazovateľ cesty. Všeličo z toho, čo v priebehu dejín povedali teológovia alebo aj čo praktizovala cirkevná autorita, dejiny ukázali ako nepravdivé a dnes nás to zahanbuje. Zároveň však platí, že dejiny svätých, dejiny ľudskosti, ktorá vyrástla z kresťanskej viery, verifikujú túto vieru v jej podstatnom jadre, a tým jej dávajú aj nárok na verejný rozum. Iste, mnohé z toho, čo hovoria teológia a viera, sa dá osvojiť len vo vnútri viery, a teda nemôže vystupovať ako nárok voči tým, ktorým táto viera ostáva neprístupná. No súčasne platí, že posolstvo kresťanskej viery nie je nikdy iba „comprehensive religious doctrine“ v Rawlsovom zmysle, ale očisťujúcou silou pre samotný rozum, ktorá mu pomáha, aby bol viac sebou samým. Kresťanské posolstvo by malo byť na základe svojho pôvodu vždy povzbudením k pravde, a tým byť silou proti tlaku moci a záujmov.

Doposiaľ som teda hovoril len o stredovekej univerzite, pritom som sa však pokúsil dať presvetliť trvalú povahu univerzity a jej úlohy. V novoveku sa otvorili nové dimenzie poznania, ktoré na univerzite nadobúdajú význam predovšetkým v dvoch veľkých oblastiach: v prírodných vedách, ktoré sa utvorili zo spojenia experimentu a predpokladanej racionality matérie; v historických a humanitných vedách, v ktorých sa človek snaží lepšie pochopiť seba v zrkadle histórie a v objasnení dimenzií svojej podstaty. V tomto rozvoji sa ľudstvu otvoril nielen nesmierny rozmer poznania a moci; vzrástlo aj poznanie a uznanie ľudských práv a ľudskej dôstojnosti, a zato môžeme byť len vďační. Ale putovanie človeka sa jednoducho nikdy nekončí a nebezpečenstvo pádu do neľudskosti jednoducho nikdy nepominie. Ako mimoriadne to zažívame v panoráme súčasných dejín: nebezpečenstvom západného sveta – aby sme hovorili len o ňom – je dnes to, že človek práve vzhľadom na veľkosť svojho poznania a moci kapituluje pred otázkou o pravde. A to zároveň znamená, že rozum sa napokon skloní pred tlakom záujmov a otázkou prospešnosti, a túto potom musí uznať ako posledné kritérium. Povedané z hľadiska štruktúry univerzity: Nebezpečenstvom je, že filozofia si už netrúfa na svoju vlastnú úlohu a skĺzava do pozitivizmu; že teológia s jej posolstvom obracajúcim sa na rozum je odstrčená do súkromia väčšej či menšej skupiny. Ale keď rozum z obavy o svoju domnelú rýdzosť sa stane hluchým k veľkému posolstvu, ktoré k nemu prichádza z kresťanskej viery a jej múdrosti, potom vyschne ako strom, ktorého korene už nesiahajú k vode, čo mu dáva život. Stráca odvahu k pravde a tým sa nezväčšuje, ale zmenšuje. Ak to uplatníme na našu európsku kultúru, znamená to: Ak sa chce sama utvárať iba na základe kruhu svojich argumentácií a z toho, čo jej je práve zrejmé, a zo strachu o svoju sekularitu sa odreže od koreňov, z ktorých žije, potom sa nestane rozumnejšou a rýdzejšou, ale sa rozpadne.

Tým sa vraciam k východiskovému bodu. Čo má pápež robiť alebo povedať na univerzite? Určite sa nesmie pokúsiť autoritatívnym spôsobom nútiť ostatných k viere, ktorá môže byť darovaná len v slobode. Ponad jeho pastiersku službu v Cirkvi a z vnútornej povahy tejto pastierskej služby je jeho úlohou udržiavať citlivosť v bdelosti na pravdu; vždy nanovo pozývať rozum, aby sa vybral za hľadaním pravdy, dobra, Boha a na tejto ceste vnímal nápomocné svetlá, ktoré vzišli v dejinách kresťanskej viery, a pritom tak vnímal Ježiša Krista ako Svetlo, ktoré osvecuje dejiny a pomáha nájsť cestu do budúcnosti.

Exkluzívne uverejnené v nemeckom denníku Die Welt.

Preložil Martin Hanus.