Impulz Revue Impulz Revue na Facebooku Aktuálne · Archív · Objednávka · Kontakt

Pravda a sloboda

Číslo 2/2005 · Joseph Ratzinger · Čítanosť článku: 8528
 

Človek je Božím obrazom, presne natoľko, nakoľko bytie „z“, „s“ a „pre“ tvorí základný antrolopologický vzorec.

Otázka

V mysli súčasného človeka sa sloboda do značnej miery javí ako absolútne najvyššie dobro, ktorému sú všetky ostatné dobrá podriadené. Súdy vo svojich rozhodnutiach dôsledne uprednostňujú umeleckú slobodu a slobodu názoru pred akoukoľvek inou morálnou hodnotou. Vyzerá to tak, že hodnoty, ktoré slobode konkurujú, alebo ktoré by si mohli vynútiť jej obmedzenie, sú akoby jej prekážkou alebo určitým tabu, čiže pozostatkom archaických zákazov a obáv. Každá politická koncepcia musí preukázať, že prispieva k presadzovaniu slobody, inak nebude prijatá. Každé náboženstvo sa môže uplatniť, len ak sa prezentuje ako oslobodzujúca sila pre človeka a ľudstvo. V tej mierke hodnôt, na ktorej človek závisí pri svojej ľudskej existencii, sa sloboda javí byť základnou hodnotou a základným ľudským právom. Naopak, na pojem pravdy máme sklon dívať sa podozrievavo.

Spomíname si, že už mnoho názorov a systémov si prisvojilo pojem pravda a že keď niekto presadzoval pravdu, často to znamenalo, že potláčal slobodu. Okrem toho, prírodné vedy živili skepsu voči všetkému, čo nemožno vysvetliť a dokázať ich exaktnými metódami. Všetky takéto veci sa napokon zdajú byť len subjektívnym priradením hodnoty, ktorá si nemôže robiť nároky na univerzálnu záväznosť. Moderný prístup k pravde možno najvýstižnejšie vyjadriť Pilátovou otázkou: „Čo je pravda?“ Ktokoľvek tvrdí, že svojím životom, svojimi slovami a svojimi skutkami slúži pravde, musí počítať s tým, že ho označia za rojka alebo fanatika. Lebo „onen svet je pred naším pohľadom ukrytý“, táto veta z Goetheho Fausta vystihuje naše dnešné bežné vnímanie.

Bezpochyby, pri pohľade na všetok ten príliš sebaistý zápal pre pravdu máme dosť dôvodov neustále sa pýtať: „Čo je pravda?“ Ale aspoň toľko dôvodov máme na otázku: „Čo je sloboda?“ Čo tým vlastne myslíme, keď vychvaľujeme slobodu a dávame ju na prvé miesto svojho hodnotového rebríčka? Myslím, že obsah, ktorý ľudia obvykle spájajú s požiadavkou slobody, je veľmi výstižne vysvetlený slovami určitých úryvkov Karla Marxa, ktorými vyjadruje svoj vlastný sen o slobode. Hovorí, že v budúcej komunistickej spoločnosti bude možné „urobiť jednu vec dnes a inú zajtra; ráno poľovať, popoludní chytať ryby, večer chovať dobytok a po večeri kritizovať, práve tak, ako sa mi zachce...“ Priemerný človek spontánne chápe slobodu presne v tomto zmysle: ako právo a príležitosť robiť to, čo si práve želáme, a nemusieť robiť to, čo si neželáme. Inými slovami: sloboda by znamenala, že jedinou normou nášho konania by bola naša vôľa a že táto vôľa nielen môže túžiť po čomkoľvek, ale že má príležitosť túto túžbu splniť. Tu sa však začínajú vynárať otázky: Nakoľko je v konečnom dôsledku vôľa slobodná? A nakoľko je rozumná? Je nerozumná vôľa naozaj slobodná? Je nerozumná sloboda skutočnou slobodou? Je to skutočne dobro? Či nebudeme musieť, ak sa chceme vyhnúť tyranstvu nerozumu, doplniť definíciu slobody ako schopnosť chcieť a robiť čo chceme tým, že to uplatníme v rozumných súvislostiach, neporušiac vnútornú konsolidáciu človeka? A či nepatrí do medzihry medzi rozumom a vôľou aj hľadať spoločný zdravý rozum, ktorý zdieľajú všetci ľudia, a dosiahnuť tak zlučiteľnosť slobôd? Je zrejmé, že otázka pravdy je implicitne obsiahnutá v otázke rozumnosti vôle a v otázke prepojenia vôle s rozumom.

Toto nie sú len abstraktné filozofické úvahy, ale celkom konkrétna situácia našej spoločnosti, ktorá nás núti klásť si takéto otázky. V tejto situácii zostáva volanie po slobode nezmenšené, no stále naliehavejšie sa derú do popredia pochybnosti o formách hnutí boja za oslobodenie a doterajších systémov slobody. Nezabudnime na to, že marxizmus začal svoju kariéru ako veľká politická sila nášho storočia s ambíciou voviesť nás do nového sveta slobody a oslobodenia človeka. Práve ubezpečovanie marxizmu, že pozná vedecky zaručenú cestu k slobode a že vytvorí nový svet, k nemu pritiahlo najlepšie hlavy našej éry. Na marxizmus sme sa neraz dívali priam ako na silu, pomocou ktorej sa bude môcť kresťanské učenie o vykúpení transformovať na realistickú prax oslobodenia – ako na silu, pomocou ktorej by sa dalo konkrétne realizovať kráľovstvo Božie ako skutočné kráľovstvo človeka. Tieto nádeje nevykorenil celkom ani pád „reálneho socializmu“ vo východoeurópskych štátoch. Stále tu a tam prežívajú a hľadajú svoje nové vyjadrenie. Politický a hospodársky úpadok nesúvisel s nijakou skutočnou intelektuálnou porážkou. V tomto zmysle ešte ani zďaleka nemáme odpoveď na otázku, ktorú nastolil marxizmus. Každý však môže jasne vidieť, že marxistický systém nefungoval tak, ako sa to sľubovalo. Rovnako nik nemôže vážne popierať, že národný socializmus, tento najotrokárskejší systém v moderných dejinách, sa ukrýval pod maskou údajného hnutia za oslobodenie. O tom, kam až siahalo jeho cynické ničenie ľudstva a prírody, sa dnes skôr zahanbene mlčí, no nik o tom už nemôže pochybovať.

Tento vývoj odhalil morálnu nadradenosť liberálneho systému v politike a hospodárstve. Táto nadradenosť však nie je dôvodom na nadšenie. Počet tých, ktorí nemali podiel na plodoch tejto slobody, tých, ktorí v skutočnosti celkom stratili akúkoľvek slobodu, je priveľký. Nezamestnanosť sa zasa raz stáva masovým fenoménom a pocit nepotrebnosti, zbytočnosti nemučí ľudí o nič menej než materiálna chudoba. Rozširuje sa bezcitné drancovanie prírody, príležitosti slobodného a demokratického sveta nahrávajú organizovanému zločinu a uprostred toho všetkého nás prenasleduje pocit nezmyselnosti. Dilemu slobody, ktorá vznikla po páde Berlínskeho múra, opísal satiricky poľský filozof Andrej Szizypiorski v Týždňoch Salzburskej univerzity v roku 1995. Stojí za to počúvať ho trochu dlhšie.Pripúšťa, že niet pochýb o tom, že kapitalizmus urobil veľký krok vpred.

Pripúšťa však aj to, že niet pochýb o tom, že nesplnil všetky očakávania. V kapitalizme bez prestávky znie neutíchajúci nárek obrovských más, ktorých túžby sa nesplnili... Pád sovietskej koncepcie sveta a človeka v politickej a sociálnej praxi znamenal oslobodenie miliónov ľudských bytostí z otroctva. Ale v intelektuálnom dedičstve Európy, vo svetle tradície najmenej posledných dvoch storočí, je protikomunistická revolúcia zároveň signálom konca ilúzií o osvietenstve, čiže zničenie intelektuálnej koncepcie, ktorá bola základom raného vývoja modernej Európy... Začala sa významná bezprecedentná epocha jednotného vývoja. A čoskoro vyšlo najavo, pravdepodobne po prvý raz v dejinách, že existuje len jeden recept, len jedna cesta, len jeden model a len jedna metóda organizovania budúcnosti. A ľudia stratili vieru vo význam revolúcií, ku ktorým dochádza. Okrem toho stratili nádej, že by bolo vôbec možné zmeniť svet a že stojí za to ho meniť... To, že dnes neexistuje nijaká alternatíva, však vedie ľudí k tomu, že si začínajú klásť celkom nové otázky. Prvá otázka: Znamená to teda, že sa západ nakoniec mýlil? Druhá otázka: Ak sa západ mýlil, kto sa potom nemýlil? Pretože dnes nik nemôže v Európe pochybovať o tom, že komunizmus bol nesprávny, vzniká tretia otázka: Je možné, že by neexistovalo nič také, čo by bolo správne? No v tomto prípade by bolo celé intelektuálne dedičstvo osvietenstva bezcenné... Možno sme svedkami toho, ako sa opotrebovaný parný stroj osvietenstva po dvoch storočiach bezchybnej užitočnej práce zastavil priamo pred našimi očami a naším pričinením. A para sa jednoducho vyparuje. Ak sa veci majú naozaj takto, potom sú naše vyhliadky neveselé.

I keď tu možno zareagovať mnohými inými otázkami, realizmus a logiku Szizypiorského základných otázok nemožno zmiesť pod stôl. Okrem toho, jeho diagnóza vyznieva tak ponuro, že sa na tomto mieste musíme zastaviť. Je možné, že nikto nemal pravdu? Je možné, žeby neexistovalo nič také ako mať pravdu? Sú základy európskeho osvietenstva, o ktoré sa opiera historický rozvoj slobody, falošné, alebo aspoň nedokonalé? Otázka „čo je sloboda“ nie je nakoniec o nič menej komplikovaná než otázka „čo je pravda“. Dilema osvietenstva, do ktorej sme nesporne upadli, nás obmedzuje na odpoveď na tieto dve otázky a núti nás opäť hľadať súvislosť medzi nimi. Aby sme sa pohli, musíme preto opätovne pouvažovať o východiskovom bode kariéry slobody v modernizme a o oprave smeru, ktorá je zjavne potrebná na to, aby sa nám opäť ukázalo východisko z temnejúcej krajiny, musíme sa vrátiť až k samotným východiskám. Práve tu musíme začať svoju prácu. Samozrejme, v obmedzenom rámci článku nemôžem urobiť viac, než sa len pokúsiť vyzdvihnúť niektoré body. Mojím úmyslom je vniesť sem istý zmysel pre veľkosť a riziká cesty modernizmu, a tak prispieť k novému pohľadu na celú vec.

Problém: Dejiny a pojem slobody v modernizme

Niet pochýb o tom, že sloboda bola od samého začiatku definujúcou témou epochy, ktorú nazývame modernizmom. Jediným dôvodom, ktorý ospravedlňuje takéto členenie na obdobia, je náhly pád staršieho poriadku, ktorý musel uvoľniť miesto hľadaniu nových slobôd. Lutherovo polemické dielo Von der Freiheit eines Christenmenschen (O slobode kresťana) razantne rozoznelo túto tému a súznejúce tóny. Bolo to volanie po slobode, ktoré spôsobilo, že človek spozornel a začal si všímať, čo sa deje – čím sa spustila ozajstná lavína. Práve toto volanie po slobode zmenilo jedného mnícha na masové hnutie, ktoré radikálne ovplyvnilo podobu stredovekého sveta. Spochybnila sa sloboda svedomia zoči-voči autorite Cirkvi, čiže tá najintímnejšia zo všetkých ľudských slobôd. Nie spoločenský poriadok spasí človeka, ale jeho osobná viera v Krista. Skutočnosť, že prestal definitívne platiť celý usporiadaný systém stredovekej Cirkvi, sa pociťovala ako silný impulz k slobode. Poriadok, ktorého účelom bolo v skutočnosti podporovať a spasiť, sa javil ako bremeno. Prestal byť záväzný a stratil svoj vykupiteľský význam. Vykúpenie teraz znamenalo oslobodenie, oslobodenie od jarma nadprirodzeného poriadku. Aj keby nebolo správne hovoriť o individualizme reformácie, predsa však medzi jeho hlavné vlastnosti patrí nový význam jednotlivca a posun vo vzťahu medzi individuálnym vedomím a autoritou. Toto hnutie za slobodu sa však obmedzovalo na vyslovene náboženskú oblasť. Vždy, keď sa rozšírilo na politický program, ako to bolo pri sedliackej vojne a pri hnutí novokrstencov, Luther sa energicky postavil na odpor. To, čo sa stalo v politickej oblasti, bolo priamym opakom oslobodenia: Vytvorením územných a národných cirkví sa sila svetskej autority ešte zvýraznila a skonsolidovala. V anglosaskom svete vyšli z tohto nového spojenia náboženskej a politickej moci postupne tri cirkvi, ktoré sa stali predchodcami novej tvorby dejín; tá potom nadobudla jasné črty v druhej fáze modernej doby, v dobe osvietenstva.

Spoločnou črtou celého osvietenstva je túžba po emancipácii, najprv v zmysle Kantovho sapere aude – odváž sa myslieť za seba. Kant vyzýval individuálnu myseľ, aby sa oslobodila z okov moci, ktorá sa bude musieť celá kriticky prehodnotiť. Za platné sa uznáva len to, čo možno vidieť. Tento filozofický program je svojou povahou zároveň politickým programom: vládnuť bude rozum a v konečnom dôsledku sa nepripúšťa nijaká autorita okrem rozumu. Platné je len to, čo je prístupné rozumu. To, čo nemožno odôvodniť, čiže to, čo nie je prístupné rozumu, nemôže byť záväzné. Tento základný sklon osvietenstva sa však ukazuje aj v rôznych sociálnych filozofiách a politických programoch. Zdá sa mi, že tu môžeme rozlišovať medzi dvomi hlavnými prúdmi. Prvý prúd je anglosaský. V popredí tu stoja prirodzené práva na orientáciu a prikláňa sa k ústavnej demokracii, ktorú považuje za jediný realistický systém slobody. Na opačnom konci spektra je Rousseauov radikálny prístup, ktorý v konečnom dôsledku mieri k samovláde.

Myslenie zamerané na prirodzené právo kriticky uplatňuje kritérium vrodených práv človeka na pozitívny zákon i na konkrétne formy vládnutia. Týmto právam sa priznáva prednosť pred každým právnym poriadkom. Tieto práva sa považujú za mieru a základ každého právneho poriadku. „Človek bol stvorený slobodný a zostáva slobodným, i keby sa narodil v reťaziach,“ dodáva Friedrich Schiller v tomto zmysle. Schillera nemotivovali k tomuto výroku, ktorý upokojuje otrokov, metafyzické pohnútky. Naopak, ponúka tu zásadu pre bojovníkov, heslo pre konanie. Právny poriadok vytvárajúci otroctvo, je poriadkom bezprávia. Človek má už od svojho stvorenia práva, ktoré treba vynútiť, ak má byť spravodlivosť. Bez toho človek nedosiahne slobodu. Človek má práva preto, lebo bol stvorený ako slobodný. Takéto myslenie viedlo ku vzniku myšlienky ľudských práv, čo je Magna Charta moderného boja za slobodu. Keď hovoríme v tejto súvislosti o prírode, nemyslíme tým len systém biologických procesov. Skôr tu ide o to, že práva sú prirodzene prítomné v samotnom človeku ešte pred prijatím akýchkoľvek právnych systémov. V tomto zmysle je myšlienka ľudských práv v prvom rade revolučnou myšlienkou, pretože sa protiví absolutizmu štátu a rozmarom pozitívneho práva. Je to však aj metafyzická myšlienka, že totiž byť sám sebou nesie so sebou etické i právne požiadavky. Nejde tu o slepú materiálnosť, ktorá by sa dala pretvoriť čisto na základe funkčnosti. Príroda obsahuje ducha, étos i dôstojnosť, a tento spôsob je právnym nárokom na naše oslobodenie i prostriedkom tohto oslobodenia. To, čo tu nachádzame, je v zásade veľmi podobné ponímaniu prírody v Druhom liste Rimanom. Podľa tohto ponímania, inšpirovaného stoikmi a transformovaného teológiou stvorenia, nežidia poznajú zákon „od prírody“, a preto sú sami sebe zákonom (Rim 2, 14).

Prvok špecifický pre osvietenstvo a pre modernizmus v tomto myšlienkovom smere možno vidieť v poznámke, že prirodzený právny nárok voči existujúcim formám vládnutia je predovšetkým nárokom na to, aby štát a iné inštitúcie rešpektovali práva jednotlivca. Ľudská prirodzenosť znamená predovšetkým práva voči spoločnosti, práva, ktoré treba pred spoločnosťou chrániť. Zdá sa, že inštitúcia je pravým opakom slobody, keďže jednotlivec sa javí ako nositeľ slobody, ktorého cieľ vidíme v jeho plnej emancipácii.

Toto je styčný bod medzi prvým a druhým prúdom, ktorý je orientovaný omnoho radikálnejšie. Pre Rousseaua je všetko, čo pochádza z rozumu a vôle, proti prírode, ničí túto prírodu a protirečí jej. Sám pojem prírody nie je profilovaný myšlienkou na právo, ktoré údajne predchádza všetkým našim inštitúciám a má prirodzenú povahu. Rousseauov pojem prírody je antimetafyzický a súvisí s jeho snom o dokonalej, absolútne neobmedzenej slobode. Podobné myšlienky sa vynárajú u Nietzscheho, ktorý proti apolónovskému poriadku stavia dionýzovské šialenstvo, vyvolávajúc tak prapôvodnú antitézu v dejinách náboženstiev: vládu rozumu, ktorého symbolickým reprezentantom je Apollo, kazí neobmedzené šialenstvo prírody. Klages opakuje ten istý motív, keď hovorí, že duch je nepriateľom duše. Duch nie je ten veľký nový dar, v ktorom existuje samotná sloboda, ale je čímsi, čo kazí nedotknutý pôvod s jeho nadšením a slobodou. Toto vyhlásenie vojny duchu je v istom ohľade v protiklade s osvietenstvom a do tej miery by sa aj národný socializmus s jeho nepriateľstvom voči osvietenstvu a s jeho uctievaním „krvi a pôdy“ mohol dovolávať prúdov ako sú tieto. Ale aj tu je základný motív osvietenstva, totiž volanie po slobode, nielen funkčný, ale je prítomný vo svojej najradikálnejšie zintenzívnenej forme. V radikálnej politike minulého i tohto storočia opakovane vybuchovali proti demokraticky zavedenej forme slobody rôzne podoby takýchto tendencií. Francúzska revolúcia, ktorá začala s myšlienkou konštitučnej demokracie, sa tejto obmedzujúcej myšlienky čoskoro zbavila a vydala sa na cestu Rousseaua a anarchickej koncepcie slobody – presne tou cestou, ktorá z nej nevyhnutne urobila krvavú diktatúru.

Aj marxizmus je pokračovaním tejto radikálnej línie. Dôsledne kritizuje demokratickú slobodu ako podvod a sľubuje lepšiu a radikálnejšiu slobodu. Vskutku, bol fascinujúci presne vďaka tomuto sľubu väčšej a prenikavejšej slobody, než akú prináša demokracia. Dve hľadiská marxistického systému sa mi zdajú byť obzvlášť významné pre problém slobody v modernom období a pre otázku pravdy a slobody.(1) Marxizmus ťaží zo zásady, že sloboda je nedeliteľná, a preto existuje len ako sloboda pre všetkých. Sloboda je zviazaná s rovnosťou. Existencia slobody vyžaduje predovšetkým zavedenie rovnosti. To znamená, že sa treba zrieknuť slobody, aby sa dal dosiahnuť cieľ, ktorým je úplná sloboda. Solidarita tých, ktorí bojujú za slobodu pre všetkých, prichádza pred potvrdením individuálnej slobody. Citát z Marxa, ktorý sme použili ako východisko pre naše úvahy, ukazuje, že na konci tohto procesu sa opäť objavuje myšlienka neohraničenej slobody jednotlivca. Nateraz je však normou prednosť spoločnosti, podriadenie slobody rovnosti a z toho vyplývajúce práva spoločnosti voči jednotlivcovi.(2) S týmto pojmom sa spája predpoklad, že sloboda jednotlivca závisí od štruktúry celku a že boj za slobodu treba viesť tak, aby nesledoval v prvom rade zabezpečenie práv jednotlivca, ale zmenu štruktúry sveta. Ak však mal marxizmus odpovedať na otázku, ako by mala takáto štruktúra vyzerať a akým racionálnym spôsobom by sa mala dosiahnuť, ocitol sa v úzkych. Aj slepý totiž vidí, že žiadna z marxistických štruktúr neprináša skutočnú možnosť tej slobody, v mene ktorej sa od ľudí žiada, aby sa svojej slobody vzdali. No intelektuáli sú slepí, pokiaľ ide o ich intelektuálne konštrukcie. Preto dokážu zaprieť akýkoľvek realizmus a pokračovať v boji za systém, ktorý nie je schopný splniť svoje sľuby. Hľadajú útočisko v mytológii: tvrdia, že nová štruktúra so sebou prinesie nového človeka, pretože je pravdou, že sľuby marxizmu mohli pracovať len s novými ľuďmi, ktorí sa od tých dnešných podstatne líšia. Morálnosť marxizmu spočíva v imperatíve solidarity a v myšlienke nedeliteľnosti slobody. Keď však marxizmus hovorí o novom človekovi, celkom určite sa dopúšťa lži. Táto lož potom paralyzuje aj tento slabý zárodok morálnosti. Čiastočná pravda je lžou, a táto skutočnosť znehodnocuje celok. Akákoľvek lož o slobode neutralizuje aj to pravdivé, čo s ňou súvisí. Sloboda bez pravdy nie je slobodou.

Tu sa na chvíľu zastavme. Opäť sme tu narazili na tie isté problémy, ktoré tak drasticky formuloval Szizypiorski v Salzburgu. Teraz vieme, čo je lož – prinajmenšom pokiaľ ide o formy, v ktorých sa marxizmus vyskytoval dosiaľ. Ale k zisteniu, čo je pravda, máme ešte stále veľmi ďaleko. Naše obavy v skutočnosti ešte vzrástli, bojíme sa, či pravda vôbec existuje. Čo ak je to tak, že vôbec nič nie je správne? Sme odkázaní na to, aby sme sa uspokojili so sociálnym poriadkom, ktorý sotva dokáže zaplátať tie najhoršie diery? Alebo ani takýto poriadok nefunguje, ako to ukázal posledný vývoj na Balkáne a na mnohých iných miestach na svete? Skepsa rastie a dôvody na ňu sú čoraz výraznejšie. Zároveň však nemožno zlikvidovať túžbu po absolútnosti.

Pocit, že demokracia nie je správou formou slobody, je veľmi rozšírený a rozširuje sa stále viac. Marxistickú kritiku demokracie nemožno len tak zamiesť pod stôl. Nakoľko sú voľby slobodné? Do akej miery je ich výsledok zmanipulovaný reklamou, čiže kapitálom, čiže malou skupinou ľudí, ktorí ovládli verejnú mienku? Nevznikla azda nová oligarchia, ktorá určuje, čo je moderné a pokrokové a čo si má osvietený človek myslieť? Krutosť tejto oligarchie a jej schopnosť vykonávať verejné popravy, je smutne známa. Každý, kto sa jej dostane do cesty, je nepriateľom slobody, pretože koniec koncov prekáža voľnému vyjadrovaniu názorov. A ako prijímajú zastupiteľské orgány rozhodnutia? Kto by ešte dnes veril tomu, že proces rozhodovania sa skutočne riadi záujmami dobra spoločnosti? Kto by spochybňoval silu osobitných záujmov, ktorých špinavé ruky vidno stále častejšie? A potom je tu všeobecná otázka, či je totiž systém väčšiny a menšiny skutočne systémom slobody? Nie sú azda záujmové skupiny každého druhu oveľa silnejšie než orgán politického zastúpenia, totiž parlament? V tejto zložitej silovej hre sa problém neovládateľnosti vynára ešte hrozivejšie: vôľa jednotlivcov ovládnuť jeden druhého je prekážkou slobody celku.

Toto je bezpochyby pohrávanie sa s autoritárskymi riešeniami a útek pred slobodou. Ale tento prístup ešte nedefinuje myslenie nášho storočia. Radikálny prúd osvietenstva ešte nestratil svoju naliehavosť, naopak, je silnejší než predtým. Práve obmedzenia demokracie sú tým dôvodom, pre ktorý sa volanie po úplnej slobode ozýva hlasnejšie. Dnes, rovnako ako včera, ba ešte väčšmi, sa „zákon a poriadok“ považuje za opak slobody. Dnes, rovnako ako včera, sa inštitúcie, tradícia a autorita ako také javia byť priamym opakom slobody. Anarchistický trend volania po slobode je stále silnejší, pretože nariadené formy slobody spoločnosti sú nedostatočné. Veľké sľuby, ktoré odzneli na začiatku modernizmu, sa nesplnili, no stále sú rovnako fascinujúce. Na obhajobu demokraticky nariadenej formy slobody už nestačí tá či oná právna reforma. Otázka smeruje až k samotným základom. Týka sa toho, čo je človek a ako môže správne žiť, individuálne i kolektívne zároveň.

Ako vidíme, ukazuje sa, že politický, filozofický a náboženský problém slobody tvoria neoddeliteľný celok. Každý, kto hľadá cestu dopredu, musí mať na mysli tento celok a nemôže sa uspokojiť s plytkým pragmatizmom. Skôr než sa pokúsime v poslednej časti načrtnúť niektoré smery, ktoré sa nám podľa môjho názoru otvárajú, rád by som venoval krátku poznámku jednej filozofii slobody, snáď najradikálnejšej v našom storočí, totiž filozofii J. P. Sartra. Táto filozofia totiž jasne ukazuje celý rozsah a celú vážnosť tohto problému. Sartre vraví, že človek je odsúdený na slobodu. Človek, na rozdiel od zvieraťa, nemá „prirodzenosť“. Zviera si odžije svoj život podľa zákonov, s ktorými sa prosto narodilo. Nemusí sa rozhodovať, čo urobí so svojím životom. No podstata človeka nie je predurčená. Je to otvorená otázka. Sám sa musím rozhodnúť, čo rozumiem pod pojmom „ľudskosť“, čo s tým chcem urobiť a ako to chcem dosiahnuť. Človek nemá prirodzenosť, je čistou slobodou. Jeho život musí mať ten alebo onen smer, no na konci sa obráti vnivoč. Absurdná sloboda je peklom, v ktorom človek žije. Neuspokojivou stránkou tohto prístupu je cesta cez oddelenie slobody od pravdy až k tomu najradikálnejšiemu záveru, že totiž pravda vôbec neexistuje. Sloboda nemá ani smer, ani mieru. No každý, kto sa pokúsi žiť podľa týchto zásad dokonalej absencie pravdy, dokonalej absencie akýchkoľvek morálnych a metafyzických väzieb, tejto absolútne anarchistickej slobody, ktorá sa chápe ako podstatná vlastnosť človeka, zistí, že ho to neprivedie k najdokonalejšiemu zlepšeniu existencie, ale k stratenému životu a k absolútnej prázdnote, čo je definícia zatratenia. Izolovanie radikálneho pojmu slobody, ktorého bol Sartre živým príkladom, ukazuje tak zreteľne, ako si len možno želať, že oslobodenie od pravdy nevedie k čistej slobode, ale naopak, k jej strate. Radikálne poňatá anarchická sloboda človeka nevykúpi, ale spraví z neho nevydarenú kreatúru, nezmyselnú bytosť.

Pravda a sloboda

O podstate ľudskej slobody

Po tomto pokuse porozumieť počiatku našich problémov a získať jasnejší pohľad na ich vnútorné tendencie, nastáva čas hľadať odpovede. Teraz je už zrejmé, že kritický bod v dejinách slobody, v ktorom sa práve nachádzame, spočíva v nevyjasnenom a jednostrannom ponímaní slobody. Na jednej strane sa izoloval, a tak sfalšoval pojem slobody. Sloboda je dobro, no len v rámci sústavy iných dobier, s ktorými tvorí nedeliteľný celok. Na druhej strane bol samotný pojem slobody zúžený na právo na individuálnu slobodu, a takto bol ochudobnený o jeho ľudskú pravdivosť. Problém, ktorý so sebou toto ponímanie slobody prináša, by som teraz chcel ilustrovať na konkrétnom príklade. Tento príklad môže zároveň viesť k primeranejšiemu pohľadu na slobodu.

Mám na mysli otázku potratov. Vo svetle zradikalizovaných tendencií osvietenstva, podporujúcich individualizmus, sa potrat javí ako právo na slobodu. Tvrdí sa, že žena musí mať možnosť rozhodovať o sebe. Musí mať slobodu rozhodnúť sa, či prinesie dieťa na svet, alebo sa ho zbaví. Musí mať právo rozhodovať o svojom vlastnom živote a nik iný zvonka, ako sa nám tvrdí, ju nesmie zaviazať nijakou definitívne záväznou normou. V stávke je tu právo na sebaurčenie. Ale je to skutočne tak, že žena, ktorá vykoná potrat, prijíma rozhodnutie o svojom vlastnom živote? Nie je to presne tak, že rozhodla o komsi inom a rozhodla tak, že tomu inému nedá nijakú slobodu, že rozhodla o tom, že mu vezme priestor slobody, ktorým je život – a to preto, lebo jeho sloboda je konkurentom jej vlastnej slobody? Preto otázka, ktorú si treba položiť, znie takto: Ktorá forma slobody má právo zrušiť slobodu iného v samom počiatku?

Nevravte teraz, že otázka potratu je osobitný prípad, ktorý nie je vhodný na objasnenie všeobecného problému slobody. Nie, práve tento príklad prináša základný pohľad na slobodu človeka a vyjasňuje, čo je na nej typicky ľudské. Pretože, čo je tu v stávke? Bytie druhej osoby je tak úzko späté s bytím matky, že táto druhá osoba môže zatiaľ prežiť, len ak je fyzicky s matkou a tvorí s ňou fyzickú jednotu. Táto jednota však neznamená, že by táto osoba nebola samostatnou osobou, ani nám nedáva právo spochybňovať jej individualitu. „Byť sebou“ však v tejto situácii znamená byť radikálne z iného a skrze iného. Naopak, toto spolubytie núti inú osobu, matku, aby sa v rozpore s vlastnou túžbou po nezávislom bytí stala osobou pre iného, a tak zakúsila protiklad svojej vlastnej slobody. Teraz musíme pridať, že aj keď sa dieťa narodí a forma jeho bytia sa zmení, takže už nie je z niekoho a s niekým, stále zostáva závislé na tomto bytí pre niekoho, stále zostáva vydané tomuto bytiu pre niekoho napospas. Samozrejme, dieťa možno poslať do nejakého ústavu alebo ho dať do starostlivosti inej osoby, iného „bytia pre niekoho“, ale antropologická situácia je rovnaká, pretože je tu stále nejaké „bytie z niekoho“, ktoré si nárokuje „bytie pre niekoho“. Stále musím prijať obmedzenia svojej slobody, či skôr, nesmiem žiť svoju slobodu v duchu súťaže, ale v duchu spolupráce. Keď otvoríme oči, vidíme, že toto neplatí len pre dieťa alebo že dieťa v maternici svojej matky je len zreteľným vyjadrením podstaty ľudskej existencie vo všeobecnosti. Dokonca aj dospelý dokáže žiť len s niekým a z niekoho, a postupne upadá späť do tohto bytia pre niekoho, čo je práve tá vec, ktorú chcel zo svojho života vylúčiť. Povedzme to ešte presnejšie: Spontánne považujeme za isté bytie pre iných vo forme dnešnej siete servisných systémov. Ak by sme si to však mali zariadiť sami, radšej by sme boli, keby sme neboli donútení zúčastniť sa na takejto forme „z“ a „pre“. Dali by sme prednosť úplnej nezávislosti a možnosti robiť a nerobiť to, čo sa nám páči.

Radikálne volanie po slobode, ktoré sa čoraz jasnejšie ukazuje byť výsledkom dejinného priebehu osvietenstva, najmä tej línie, ktorú začal Rousseau, a ktoré dnes do značnej miery určuje verejné myslenie, nechce ani „odkiaľ“ ani „kam“, ale chce úplnú slobodu. Inými slovami, záleží na tom, aká je v skutočnosti základná predstava samotnej existencie človeka ako útoku na slobodu, ktorú napáda ešte skôr, než by mal ktorýkoľvek jednotlivec nádej žiť a konať. Radikálne volanie po slobode vyžaduje oslobodenie človeka od samej jeho človečej podstaty, aby sa tak mohol stať „novým človekom“. V novej spoločnosti už nebudú mať právo na existenciu závislosti, ktoré obmedzujú „Ja“ a nebude ju mať ani potreba sebaobetovania.„Budete ako bohovia.“

Za radikálnym požadovaním slobody v modernizme celkom jasne stojí práve tento prísľub. I keď Ernst Topitsch veril, že dokáže bezpečne povedať, že dnes nijaký rozumný človek nechce byť ako Boh, ani mu nechce byť rovný, ak sa na vec pozrieme bližšie, musíme tvrdiť pravý opak, totiž, že implicitným cieľom celého boja za slobodu v modernizme je snaha byť napokon ako Boh, ktorý nezávisí od ničoho a od nikoho, a ktorého vlastná sloboda nie je obmedzená slobodou druhého.

Keď raz zazrieme toto skryté teologické jadro radikálneho volania po reforme, uvidíme aj základnú chybu, ktorá má ešte stále vplyv, a to aj na ľudí, ktorí sa priamo nesnažia o takéto radikálne závery, ba dokonca ich odmietajú. Ak chceme byť dokonale slobodní, bez boja so slobodou iných, bez „z“ a „pre“, tak táto naša túžba predpokladá nie obraz Boha, ale idol. Prvoradý omyl takto zradikalizovaného volania po slobode spočíva v predstave, že božskosť sa pociťuje ako čistý egoizmus. Boh, ktorého vidíme takto, nie je Bohom, ale idolom. Je to vskutku obraz toho, čo kresťanská tradícia nazýva diablom či antikristom – ktorý je zakotvený presne v radikálnom protiklade skutočného Boha. Skutočný Boh je samou svojou povahou celé bytie „pre“ (Otec), bytie „z“ (Syn) a bytie „s“ (Duch Svätý). Človek je Božím obrazom presne natoľko, nakoľko bytie „z“, „s“ a „pre“ tvoria základný antrolopologický vzorec. Vždy keď sa pokúšame oslobodiť od tohto vzorca, nie sme na ceste k božskosti ale k odľudšteniu, k zničeniu samotného bytia cez zničenie pravdy. Jakobínsky variant myšlienky oslobodenia (nazvime takto radikálny prúd modernizmu) je vzburou proti samotnému bytiu človeka, vzburou proti pravde, ktorá v konečnom dôsledku vedie človeka (ako to prenikavo videl Sartre) k existencii, ktorá protirečí sama sebe, ktorú nazývame peklom.

Z tohto všetkého vidieť, že sloboda súvisí s mierou, s mierou reality – čiže s pravdou. Sloboda zničiť seba alebo iného nie je slobodou ale diabolskou paródiou. Sloboda človeka je zdieľaná sloboda, sloboda v spoločnom súžití slobôd, ktoré sa obmedzujú, a tak sa navzájom zachovávajú. Sloboda sa musí merať tým, čím som, tým, čím sme my všetci, inak sa sama zničí. Ale keď sme vyslovili toto, sme pripravení podstatne napraviť povrchný obraz slobody, ktorý dnes do značnej miery prevláda. Ak totiž môže sloboda človeka pozostávať len z riadenej spoluexistencie slobôd, znamená to, že poriadok a právo nie sú pojmovým opakom slobody, ale jeho podmienkou, dokonca základným kameňom celej slobody. Právo nie je prekážkou slobody, naopak, právo slobodu vytvára. Bezprávie znamená neslobodu.

Sloboda a zodpovednosť

Tu musíme pripustiť, že tento pohľad pred nás okamžite kladie nové otázky: Aké právo je v súlade so slobodou? Aká musí byť štruktúra práva, aby prinieslo ten správny poriadok pre slobodu? Pretože niet pochýb o tom, že existuje aj falošné právo, ktoré zotročuje, a preto vôbec nie je právom, ale len regulovanou formou nespravodlivosti. Naša kritika nesmie byť zameraná na samotné právo, nakoľko právo patrí k podstate slobody. Musí však demaskovať falošné právo a priniesť na svetlo právo pravé, čiže právo, ktoré je v súlade s pravdou a v dôsledku toho aj so slobodou.

Ale ako nájdeme toto pravé právo? Toto je veľká otázka skutočných dejín slobody, položená konečne správnym spôsobom. Keďže sme už zašli takto ďaleko, vyhnime sa od samého začiatku abstraktným filozofickým úvahám. Radšej sa pokúsme prísť k odpovedi induktívnym spôsobom, počnúc od skutočných dejinných udalostí tak, ako sú naozaj dané. Ak začneme s malou spoločnosťou zvládnuteľných rozmerov, jej možnosti a obmedzenia nám poskytnú určitý základ pre zistenie, aké právo najlepšie slúži zdieľanému životu všetkých jej členov, aby sa v ich spoločnej existencii objavila spoločná forma slobody. No žiadna taká malá spoločnosť neexistuje sama osebe, ale má svoje miesto vo väčších usporiadaniach, ktoré spolu s inými faktormi určujú jej existenciu. V ére národných štátov sa bežne predpokladalo, že štandardnou jednotkou je národ príslušného jednotlivca a že spoločné dobro národa je tou pravou mierou jeho slobody. Vývoj v našom storočí nám jasne ukázal, že tento pohľad je neprimeraný. Svätý Augustín v tejto súvislosti povedal, že štát, ktorý sa meria len svojimi spoločnými záujmami, a nie samotnou spravodlivosťou, sa štrukturálne nelíši od dobre zorganizovanej bandy lúpežníkov. Banda lúpežníkov tiež berie za mieru dobro bandy, nezávisle od dobra iných. Keď sa obzrieme späť na koloniálne obdobie a na spustošenie, ktoré toto obdobie zanechalo svetu, vidíme, že aj dobre usporiadané a civilizované štáty boli svojou povahou v istých ohľadoch blízke bande lúpežníkov, pretože rozmýšľali len o svojom vlastnom dobre, a nie o dobre samotnom. Sloboda zaručená týmto spôsobom má niečo spoločné so slobodou zbojníka. Nie je to skutočná, pravá sloboda človeka. Pri hľadaní pravej miery musíme myslieť na celé ľudstvo, ba – ako to vidíme čoraz jasnejšie – nielen na dnešné ľudstvo, ale aj na ľudstvo zajtrajška.

Kritériom skutočného práva – práva, ktoré sa smie nazývať skutočným právom, pretože je v súlade so slobodou – môže preto byť len dobro celku, dobro ako také. Hans Jonas definoval na základe tohto pohľadu zodpovednosť ako základný pojem etiky. To znamená, že aby sme správne pochopili slobodu, musíme na ňu vždy myslieť v súvislosti so zodpovednosťou. Na základe toho potom nie sú možné dejiny oslobodenia bez dejín rastu zodpovednosti. Rast slobody už nemôže znamenať neustále rozširovanie individuálnych práv, pretože toto vedie k absurdnosti a k zničeniu samotných týchto individuálnych slobôd. Rast slobody musí byť rastom zodpovednosti a to znamená prijímanie stále väčších obmedzení, ktoré si vyžadujú jednak nároky zdieľanej existencie ľudstva, jednak snahu zostať v súlade s podstatou človeka. Ak je odpoveďou na pravdu ľudského bytia zodpovednosť, potom môžeme povedať, že podstatnou súčasťou dejín oslobodenia je ustavičná očista kvôli pravde. Skutočné dejiny slobody spočívajú v očiste jednotlivcov a inštitúcií cez túto pravdu.

Zásada zodpovednosti vytvára rámec, ktorý treba naplniť istým obsahom. Toto je kontext, v ktorom sa musíme pozerať na návrh vyvinúť planetárny étos, ktorého najvýznamnejším a najhorlivejším hovorcom bol Hans Küng. Nepochybne je rozumné, ba v našej dnešnej situácii i potrebné hľadať základný prvok, spoločný etickým tradíciám rôznych náboženstiev a kultúr. V tomto zmysle je takáto snaha nepochybne dôležitá a primeraná. Na druhej strane však sú zrejmé aj obmedzenia takéhoto podujatia. Na tieto obmedzenia upozornil, okrem iných aj Joachim Fest vo svojej sympatickej, no tiež veľmi pesimistickej analýze, ktorej celkové ladenie sa veľmi približuje ku skepse Szizypiorského. Problém je v tom, že takémuto etickému minimu vyextrahovanému zo svetových náboženstiev chýba v prvom rade akákoľvek záväznosť a akákoľvek skutočná autorita, ktorá je predpokladom etiky. Napriek všetkému úsiliu dosiahnuť jasne zrozumiteľnú pozíciu, tu chýba aj ozrejmenie tejto pozície pre rozum, ktorý, podľa názoru autorov, by mohol a mal nahradiť autoritu. Ďalej tu chýba konkrétnosť, bez ktorej nemôže etika existovať.

Jedna myšlienka, ktorá je obsiahnutá v tomto experimente, sa mi zdá byť správna, totiž že rozum musí načúvať veľkým náboženským tradíciám, ak nechce zostať hluchý, nemý a slepý presne k tomu, čo je podstatnou zložkou ľudskej existencie. Neexistuje veľká filozofia, ktorý by nebola odvodená z načúvania a prijímania náboženskej tradície. Vždy, keď je tento vzťah prerušený, filozofické myslenie chradne a stáva sa púhou hrou s pojmami. Samotná táto téma zodpovednosti, čiže otázka zakotvenia slobody v pravde dobra, človeka a sveta, odhalí veľmi jasne potrebu takéhoto pozorného načúvania. I keď totiž všeobecný prístup k zásade zodpovednosti odpovedá na našu otázku veľmi adresne, stále je tu otázka, ako by sme mali získať obsiahly pohľad na to, čo je dobro pre všetkých, dobro nielen pre dnešok, ale aj pre zajtrajšok. Tu na nás striehne dvojaké nebezpečenstvo: Na jednej strane je tu riziko, že skĺzneme do konzekvencionalizmu, ktorý pápež vo svojej morálnej encyklike právom kritizuje (VS, č. 71-83).

Ak človek verí, že môže vyhodnotiť celé spektrum dôsledkov vyplývajúcich z jeho konania a urobiť z nich normu svojej slobody, tak sa jednoducho preceňuje. Pri tomto konaní obetuje prítomnosť budúcnosti, no nevie vymyslieť ani tú budúcnosť. Na druhej strane, kto rozhodne o tom, čo všetko naša zodpovednosť zahŕňa? Ak už nevidíme pravdu v kontexte inteligentného osvojovania veľkých tradícií viery, nahrádzame ju konsenzom. Ale opäť sa tu musíme pýtať: konsenzom koho? Bežná odpoveď je, že konsenzom tých, ktorí sú schopní racionálnej argumentácie. Nakoľko nie je možné nevšímať si elitársku aroganciu takejto intelektuálnej diktatúry, tak sa povie, že tí, ktorí sú schopní racionálnej argumentácie, by mali byť „advokátmi“ tých, ktorí túto schopnosť nemajú. Celý tento smer uvažovania sotva vzbudí dôveru. Všetci môžu jasne vidieť krehkosť konsenzu i to, ako ľahko si môžu v istej intelektuálnej klíme rôzne partizánske skupiny prisvojovať nárok byť jedinými zástupcami pokroku a zodpovednosti. Až príliš ľahko by sme tu vyháňali diabla Belzebubom, až príliš ľahko by sme zamenili démona predošlých intelektuálnych systémov siedmimi novými, horšími od neho.

Pravda humanity

Otázku, ako správne definovať vzťah medzi zodpovednosťou a slobodou, nemožno vyriešiť jednoducho pomocou výpočtu účinkov. Musíme sa vrátiť k myšlienke, že sloboda človeka, ak má byť pravou slobodou, je slobodou v koexistencii slobôd, čiže musí byť v súlade s autentickou skutočnosťou človeka. Z toho vyplýva, že na to, aby sme napravili slobodu jednotlivca, vôbec netreba hľadať vonkajšie prvky. Okrem toho by sloboda a zodpovednosť i sloboda a pravda boli naveky protikladom, čo v skutočnosti tak nie je. Správne pochopená realita jednotlivca sama osebe obsahuje odkaz k celku a k iným. Na základe toho naša odpoveď na hore uvedenú otázku znie, že v každom človeku je spoločná pravda jedinej ľudskosti. Tradícia nazvala túto pravdu ľudskou „prirodzenosťou“. Ak vychádzame z viery vo stvorenie, môžeme tento bod formulovať ešte zreteľnejšie, totiž že je tu jedna božská myšlienka „človek“, na ktorú je našou úlohou odpovedať. V tejto myšlienke tvorí sloboda a spoločnosť, poriadok a starosť o budúcnosť jediný celok.

Zodpovednosť by teda znamenala žiť svoj život ako odpoveď – ako reakciu na to, čím v skutočnosti sme. Táto jediná pravda človeka, v ktorom nerozlučne spolupracuje sloboda a dobro, je ústredne vyjadrená biblickou tradíciou v Desatore, ktoré sa, mimochodom, v mnohých ohľadoch zhoduje s veľkými etickými tradíciami iných náboženstiev. Desatoro je zároveň sebavyjadrením a sebavýkladom Boha i výkladom toho, čím je človek, je to svietiaci prejav pravdy. Táto pravda sa zviditeľňuje v zrkadle Božej podstaty, pretože človeka možno správne pochopiť len vo vzťahu k Bohu. Život v Desatore znamená podobať sa Bohu, reagovať na pravdu nášho bytia, a tak robiť dobro. Inými slovami, žiť Desatoro znamená žiť božskosť človeka, čo je pravá definícia slobody: spojenie nášho bytia s božským bytím a z toho vyplývajúca harmónia všetkých so všetkými (CCC, č. 2052-82).

Aby sme správne porozumeli tomuto tvrdeniu, musíme pridať ešte jednu poznámku. Každé významné slovo človeka siaha do väčšej hĺbky, ďalej než to, čo hovoriaci vraví vedome. V tom, čo vraví, je vždy ešte niečo nevypovedané, čo umožňuje slovám so starnutím rásť. Ak toto platí pre reč človeka, tým skôr to musí platiť pre slovo, ktoré prichádza z hĺbok Boha. Desatoro sa nikdy nedá porozumieť jednoducho, raz a navždy. V po sebe idúcich meniacich sa situáciách, keď dejinne nesieme zodpovednosť, sa Desatoro objavuje vždy v nových perspektívach a otvárajú sa nové rozmery jeho významu. Človek je vedený k celistvosti pravdy, pravdy, ktorá nijakým spôsobom nemohla vzniknúť v jedinej dejinnej chvíli (Jn 16,12f). Pre kresťana je exegéza Desatora vyjadrená slovami, životom, utrpením a zmŕtvychvstaním Kristovým rozhodujúcou autoritou pre výklad, ktorý otvára dosiaľ netušené hĺbky. Preto človek, ktorý počúva správu viery, nielen pasívne registruje inak neznáme informácie, ale sa u neho vzkriesi aj naša pritlmená pamäť a otvorí sa schopnosť rozumieť, ktorá očakáva svetlo pravdy v nás. Preto je takéto porozumenie nanajvýš aktívnym procesom, v ktorom sa rozum pri celom hľadaní kritérií našej zodpovednosti po prvýkrát popravde postaví na vlastné nohy. Hľadanie rozumu nie je utlmené, ale je oslobodené od bezmocného blúdenia v nepreniknuteľnej temnote a vie, kadiaľ má napredovať. Ak je odpoveďou na pravé požiadavky našej podstaty racionálne pochopenie Desatora, potom to nie je protipól našej slobody, ale jej skutočná forma. Inými slovami, je to základ každého spravodlivého poriadku slobody a skutočne oslobodzujúca sila v dejinách ľudstva.Prehľad výsledkov„

Možno sme svedkami toho, ako sa opotrebovaný parný stroj osvietenstva po dvoch storočiach bezchybnej užitočnej práce zastavil priamo pred našimi očami a naším pričinením. A para sa jednoducho vyparuje.“ Toto je Szizypiorského pesimistická diagnóza, s ktorou sme sa stretli na začiatku ako s podnetom na úvahu. Povedal by som, že prevádzka tohto stroja nebola nikdy bezproblémová – pomyslime len na dve svetové vojny v našom storočí a na diktatúry, ktorých sme boli svedkami. Dodal by som však, že v žiadnom prípade nie je nevyhnutné poslať celé dedičstvo osvietenstva ako také do penzie a vyhlásiť ho za opotrebovaný parný stroj. Čo však potrebujeme, je úprava smeru v troch základných bodoch. V týchto bodoch teraz zhrniem výsledky svojich úvah.(1) Také chápanie slobody, ktoré hľadí na oslobodenie výlučne ako na postupnú likvidáciu noriem a neustále rozširovanie slobody jednotlivca, až kým sa tento jednotlivec neoslobodí celkom od všetkých noriem, je nesprávne. Sloboda, ak nemá viesť k podvodu a samozničeniu, sa musí orientovať podľa pravdy, čiže podľa toho, čím skutočne sme, a musí zodpovedať nášmu bytiu. Nakoľko podstata človeka pozostáva z bytia „z“, bytia „s“ a bytia „pre“, sloboda človeka môže existovať len v usporiadanej spoločnosti slobôd. Právo preto nie je protikladom slobody, ale je jej podmienkou, ba možno povedať, že je jedným z prvkov, z ktorých sa sloboda skladá. Oslobodenie nespočíva v postupnom zrušení práva a noriem, ale v takom očistení nás samých a v takom očistení noriem, aby bola možná koexistencia ľudských slobôd.(2) Ďalší bod vyplýva z pravdy nášho podstatného bytia. Nikdy v ľudských dejinách nenastane absolútne ideálny stav vecí a nikdy nebude zavedený definitívny poriadok slobody. Človek je vždy v pohybe a vždy je obmedzený. Szizypiorski, ktorý mal na mysli jednak smutne známu nespravodlivosť socializmu, jednak všetky problémy liberálnej spoločnosti, formuloval nasledujúcu otázku plnú pochýb: Čo ak vôbec neexistuje správny režim? Teraz musíme odpovedať tak, že absolútne ideálne usporiadanie vecí, ktoré by bolo správne zo všetkých hľadísk, naozaj nebude nikdy existovať. Ak niekto tvrdí, že bude, tak nevraví pravdu. Nie je však pravda, že by viera v pokrok bola chybná v každom ohľade. Čo je tu chybné, to je mýtus o liberalizovanom svete budúcnosti, v ktorom bude všetko inak a dobre. Môžeme zaviesť len relatívny poriadok, ktorý nikdy nebude stelesnením práva inak než len relatívne. No musíme sa snažiť čo najviac sa pribížiť k tomu, čo je skutočne správne. Nič iné, nijaká vnútrodejinná eschatológia neoslobodzuje, ale len klame, a preto zotročuje. Preto musíme také pojmy ako zmena a revolúcia oslobodiť od mýtického lesku, ktorý ich sprevádza, a demytologizovať ich. Zmena nie je dobrom sama osebe. To, či je dobrá alebo zlá, závisí od jej konkrétneho obsahu a od jej záchytných bodov. Opakujem – názor, že hlavnou úlohou boja za slobodu je zmena sveta, je púhy mýtus. Dejiny vždy budú do istej miery nestále. Pokiaľ ide o etickú povahu človeka v prísnom slova zmysle, veci sa nevyvíjajú v priamke, ale v cykloch. Vždy je našou úlohou bojovať dnes za relatívne najlepšie usporiadanie zdieľanej existencie ľudí a pritom zachovať to dobro, ktoré sme už dosiahli, prekonať existujúce nedostatky a odolávať vpádu deštrukčných síl.(3) Okrem toho musíme raz a navždy odložiť aj sen o absolútnej autonómnosti a sebestačnosti rozumu. Ľudský rozum potrebuje podporu veľkých náboženských tradícií ľudstva. Samozrejme, jednotlivé náboženské tradície budeme skúmať kriticky. Patológia náboženstva je tou najnebezpečnejšou chorobou ľudskej mysle. Existuje v náboženstvách, ale existuje tiež presne tam, kde je náboženstvo ako také odmietané a relatívnym dobrám sa pripisuje status dobier absolútnych. Ateistické systémy modernizmu sú tými najhroznejšími príkladmi náboženského zápalu vykoreneného zo svojej prirodzenosti. Je to smrteľne nebezpečné ochorenie ľudskej mysle. Tam, kde odmietli Boha, nevybudovali slobodu, ale obrali ju o jej základ, a tak ju zdeformovali. Človek, ktorý celkom odhodí najčistejšie a najhlbšie náboženské tradície, sa oddelí od pravdy, žije proti pravde a stáva sa neslobodným. Ani filozofická etika nemôže byť neodôvodnene autonómna. Nemôže sa vzdať myšlienky Boha ani myšlienky pravdy bytia, ktorá je etickej povahy. Bez pravdy o človeku človek tiež nemôže byť slobodný.

Len pravda nás oslobodí.

preložil Marián Smolík

Uverejnené s láskavým dovolením katolíckej revue Communio.

Copyright © 2005-2019 Impulz, všetky práva vyhradené.
Stránka používa redakčný a publikačný systém Metafox od Platon Group.