Národ s krížom

Číslo 3-4/2016 · Maciej Ruczaj · Čítanosť článku: 1741
 

Najdete ty výrazy snad pod každým článkem o Polsku na českém internetu. I kdyby se text týkal národních jídel nebo stavu silnic, téměř vždy se v diskusi nakonec objeví sousloví „bigotní panbíčkáři“ nebo „ušišlaní fanatici“. „Polský katolík“ je spojení na jednu stranu pro české ucho automatické, na straně druhé – exotické, nepochopitelné a trochu znepokojivé.

Katolicismus je zřejmě první a hlavní asociací, která se v českých zemích pojí s polskou kulturou a společnosti. Už v Masarykově České otázce se dočteme o protikladných způsobech, jimiž k „problému všelidskému“ oba národy přistupují. Zatímco „Čech tu záhadu rozřešit chce na základě rozumovém“, Polák ho řeší „ne rozumem, nýbrž citem, ne osvětou, nýbrž náboženstvím“. Nevábný rozměr tohoto vědomí vzájemné odlišnosti přinese bouřlivý spor o Těšínsko po 1. světové válce. Na českých propagandistických plakátech patřil tlustý prelát mezi poznávací znamení Polska a koneckonců na jejich polských ekvivalentech najdeme motiv „české lůzy“, znesvěcující polní boží muka. V době konfliktu propaganda obou států přirozeně akceptovala a akcentovala tuto štěpící linii.

Přitom podle nejznámější verze raně středověkých dějin přišlo křesťanství na území tehdejšího kmene Polanů právě prostřednictvím Prahy. Podle kronikáře požádal v roce 965 kníže Měšek I. „o ruku jednu velmi dobrou křesťanku z Čech jménem Doubravka (šlo o dceru knížete Boleslava). Ta se však bránila provdat se za něho, neopustí-li onen zvrácený způsob života a neslíbí-li, že se stane křesťanem (…) A tak Měšek jako první z polských knížat dosáhl zásluhou věřící manželky milosti křtu.“ A aby toho nebylo málo, prvním svatým patronem nové země se stal pražský biskup – svatý Vojtěch. Bez nadsázky by se dálo říct, že právě Vojtěchova mučednická smrt přinesla Polsku arcibiskupství a královskou korunu pro Měškova syna, Boleslava Chrabrého.

Nemáme alternativní identitu

Podle Milcarka ve stoletích následujících po křtu Měška „všechny módy a ideologie přicházející z Evropy se mohly (v Polsku) stát něčím více než vírou úzkých elitních kruhů pouze za cenu výrazných ústupků vůči křesťanství. Zatímco jinde vytvářely alternativy ke křesťanskému univerzu, v Polsku byly akceptovány pouze tehdy, když se alespoň povrchně pokusily do něho vepsat.“ Tak bylo s renesančním humanismem a osvícenstvím, které ve Francii znamenalo masakry duchovenstva během revoluce, zatímco v Polsku byli právě kněží hlavními nositeli reforem. Místní odrůdy socialismu – především různé varianty selského družstevního hnutí - stály a padaly s jejich lídry a inspirátory z řad duchovenstva. I tolik skloňovaný moderní polský nacionalismus zůstával dlouho elitářskou záležitostí. Teprve když ti nepočetní polští vyznavači „soutěžení mezi národy” ve světě, v němž přežívají jen ty nejsilnější, vyměnili Darwina za Tomáše Akvinského, mohl se proměnit v hnutí masové.

Výmluvná je názorová cesta Romana Dmowského, duchovního otce polského nacionalismu. Zatímco v devadesátých letech 19. století trval na tom, že „vztah mezi jedincem a národem nespadá vůbec do sféry křestanské etiky”, o třicet let později se stejným přesvědčením tvrdil, že „katolicismus není jen náhodný přídavek k polskosti. Je její integrální součásti. Odtrhnout národ od náboženství by znamenalo zničit národ jako takový.”

Náboženství a svoboda

První pochází někdy ze 16. nebo 17. století, ze zkušenosti země na okraji „křesťanského světa“, země neustálé vzdorující nájezdníkům z východu a jihu. Tehdejší polský šlechtic chápe existenci polsko-litevské Rzeczpospolité v transcendentních souvislostech: „Bůh Polským královstvím jako plotem křesťanství od pohanů ohradil.“ Tato představa si našla svůj historický vrchol v tažení krále Jana III. Sobieského na záchranu obležené Vídně (1683), avšak ožila znovu ve 20. století, s tím, že „bašta západní civilizace“ tentokrát měla chránit Evropu proti hrozbě bolševismu. Jak napsal krátce před druhou světovou válkou známý teolog Jozef M. Bocheński, polským udělem je „věčná ozbrojená stráž“ na hranicích západního světa. V této knize o této šlechtické národní metafyzice pojednávají Paweł Milcarek a přední odborník na literaturu a kulturu polského baroka, Krzysztof Koehler.

Druhou základní polohou národního mýtu byl obraz Polska coby ztělesnění a nositele ideje svobody. Jeho nejznámější verzi stvořil romantický básník Adama Mickiewicz v 19. století, kdy Polsko zmizelo z mapy Evropy. Podle Mickiewicze je jeho vlast Kristem národů, protože jako Kristus byla ukřižována okolními mocnostmi. Její utrpení má však – stejně jako Kristovo – moc proměňovat skutečnost a povede ke konečnému vzkříšení a osvobození všech národů Evropy. Tento polský romantický mesianismus se stal předmětem mnoha sporu a kontroverzí, nicméně velice výrazně poznamenal polské uvažování o vlastním místě ve světě. Právě vedení mesianistickou vizí se polští revolucionáři účastnili – s heslem „za vaší a naší svobodu“ – nejrůznějších povstání, revolucí a vzpour od Peru a Chile až po Sibiř. V této knize pitvu pojmu mesianismus a jeho vlivu na polské dějiny a současnost provedl filosof a sociolog Paweł Rojek.

Oba mýty polské výjimečnosti spolu souvisí: obrana „latinského“ Západu je rovněž obranou občanské svobody před despotismem, který ztělesňuje pravoslavný nebo muslimský Východ. Už pro vzpurnou a pyšnou polskou šlechtu bylo klíčové přesvědčení, že svoboda, je dar pocházející od Nejvyššího, nikoli výsledek dohody s pozemskými vládci. Proto ji také žádný král nemůže omezit či vzít. Toto krédo polského republikanismu shrnul romantický básník v populární písni začínající verši:
Nikdy nepůjdeme s králi do aliance
před mocí nikdy neohneme šíje
Kristovi my jsme pobočníci
Poddaní Marie.
Před časem jistý český novinář s hrůzou reportoval, že v polských školách místo fotografii prezidentů musí viset kříž. Z relace bylo na první pohled zřejmé, že toto vnímá jako výrazný útok na svobodu. Polská zkušenost je ovšem přesně opačná: portrét prezidenta je nepatřičným vstupem politiky do míst, kam nepatří. (Teď je to – řekněme – třeba Havel, příště to může být někdo méně všeobecně akceptovaný). Naopak kříž je instancí, k níž se lze obrátit pro ochranu před sinusoidami a kotrmelci politického vývoje. V Polsku tak mohl mít katolicismus zakódovanou přesně opačnou asociaci než v českých zemích. Nebyl oporou absolutistického režimu, nýbrž naopak: byl vzýván jako pilíř svobody; svobody jak osobní, tak kolektivní. Katolický publicista Grzegorz Górny poznamenává, že i relativní odolnost polské církve po roce 1989 je spojená právě s tím, že zatímco například ve frankistickém Španělsku se moc církve odvozovala od úzkého vztahu se státem, v Polsku jeho silou bylo prolnutí se společnosti: „Katolíci věděli, že sami jsou za církev osobně zodpovědní.“ Slovy historika Pawła Skibińského: „Poláci na rozdíl třeba od Italů nikdy nemuseli volit mezi loajalitě k církvi a loajalitě k národu“.

Tento propletenec víry v občanskou svobodu s katolicismem byl v evropských podmínkách jedinečný. Pro intelektuální salóny Evropy bylo Polsko anomálií. V 18. století tyto salóny, v čele s Voltairem a dalšími, vítaly postupnou likvidaci Rzeczpospolité okolními mocnostmi jako vítězství osvícení nad do nebe volajícím anachronismem, jimž byl polský republikanismus. Šlo v podstatě o lékařský zákrok, nezbytný pro hygienu této části Evropy. V 19. století, kdy tón naopak udávalo konzervativní příměří monarchů, byli Poláci krajně podezřelí kvůli svým revolucionářským heslům svobody a národního sebeurčení vypsaným na praporech. Vzhledem k tomu, že toto revolucionářství spojovali s mystickými řečmi o „Kristu národů“, nebyli však příliš stravitelní ani pro rodící se levicový extremismus.

Z této perspektivy se zřetelněji ukazuje ošemetnost novinářských klišé o „konzervativním Polsku“. Sociolog Michał Łuczewski (ročník 1979) píše: „Hovořit o konzervativismu polské společnosti je nesmysl. Konzervatismus věří na elity, instituce a tradici. Naší jedinou tradicí je tradice diskontinuity, naše dějiny jsou cyklem revolucí a katastrof. Jediným stabilním, trvalým elementem v tom všem je katolicismus. Ale s konzervatismem to nemá nic společného.“

Odkud se vzala tato schopnost přežití polského katolicismu, hlavně ve dvacátém století?

Selský národ

Teprve v posledních letech začínají sociologové a historici poodhalovat trochu jiný obraz vývoje polské společnosti, než je ten všeobecně známý šlechticko-romantický mýtus, v němž klíčovou roli hrají zmíněná sarmatská představa „hradeb křesťanství“ a romantický mesianismus. Tyto fenomény byly totiž údělem předmoderního národa, který se omezoval pouze na „urozenou“ část společnosti. Ačkoliv byla polská šlechta početnou a sociálně stratifikovanou skupinou, ve skutečnosti nejméně devět z deseti obyvatel současného Polska je zcela nešlechtického, selského původu. A zatímco národní vědomí, včetně přesvědčení o úzkém propojení národa a církve, bylo mezi šlechtou živé už v raném novověku, jejich poddaní se ještě koncem 19. století za „Poláky“ rozhodně nepovažovali. V roce 1846 se rakouským úřadům v Haliči podařilo poštvat sedláky „proti Polákům“ – tedy proti šlechtě - a vyprovokovat sérii pogromů a masakrů. Ještě kolem roku 1900 sociolog Franciszek Bujak si na základě terénního výzkumu poznamenal: „Když se je zeptáte, kdo jsou, odpoví, že křesťané (oproti Židům či luteránům), nebo že jsou sedláci (oproti pánům) nebo císařští. Když jím řeknete, že jsou Poláky, tak se urazí a už se s vámi nebudou bavit“. „Ironií osudu je, že právě potomkové těchto malopolských sedláků jsou nyní považování za ztělesnění ideálu Poláka-katolíka“ – píše ve své průkopnické knize Odwieczny naród (2012) už zmíněný Łuczewski. „A naprosto zapomněli, že tomu někdy bylo jinak.“

Jak došlo k této proměně? První etapu tohoto procesu uvádí v této knize Łuczewski ve svém textu o postavě patera Stanisława Stojałowského, nejvýznamnějšího z „buditelů“ z řad nižšího kléru. Ukazuje, že právě propojení národní agitace s náboženstvím bylo způsobem, jakým se k „císařským“ polsky mluvícím sedlákům poprvé dostala myšlenka, že jsou – Poláky. Desítky organizací, v nichž hráli duchovní klíčovou roli, od zemědělských spolků až k abstinenčním hnutím, prosazovaly tuto polsko-katolickou vizi identity.

Druhá světová válka a začátky komunismu, tedy situace, v níž cizí nadvláda se současně zaměřovala jak proti polskosti, tak proti katolicismu, dále posílily propojení obou těchto identit. Revoluce, jež byla okupačními mocnostmi Polsku vnucena - ať nacistickým Německem revoluce národně-osvobozovací, tak hned poté stalinistickým Sovětským svazem revoluce bolševická - zapříčinila zmizení dosud nejsilnějších tříd inteligence a (židovské) buržoazie. Na jejich místo byly vtlačeny masy převážně venkovského proletariátu. „Tato masa,“ říká historik nacionalismu Nikodem Tomaszewski, „se stala národem právě v období, jehož hlavními mezníky jsou 1000. výročí křtu Polska a poté vznik Solidarity.“

Partička pokeru o vládu nad dušemi

Tím, kdo definitivně stvrdil vznik moderního „Poláka–katolíka“, byl výše zmíněný kardinál Stefan Wyszyński, hlava polské katolické církve v letech 1949–1981. Právě on rozhodl, že nejlepší obranou před agresi komunistů bude pevněji spojit církev a národní ideu. Velmi vážně bral Wyszyński tradici z dob šlechtické Rzeczpospolité, podle které v době po smrti krále a před zvolením nového je hlavou státu primas – tzv. interrex („mezi-král“). Vzhledem k tomu, že nepovažoval komunisty za legitimní vládce země, mohl s plným přesvědčením zahájit – slovy publicisty Jana Maciejewského: začala partička pokeru o vládu nad dušemi Poláků.

Základy svého projektu kardinál načrtl ještě jako vězeň stalinského režimu; v letech 1953-1957 byl totiž internován. Když byl propuštěn, vyhlásil devítiletou národní duchovní obnovu, jež měla vyvrcholit v šestašedesátém roce, u příležitosti tisícího výročí „křtu Polska“. Ústřední výbor polské komunistické partaje reagoval: „Program oslav tisíciletí Polska, rozpočítaný na devět let, je pokusem o vštěpení ducha náboženského fanatismu, likvidace světskosti a mobilizace věřících celé společnosti (…) dokazuje, že by církev chtěla výrazně překročit sféru svých náboženských úkolů“. Reakce moci byla hysterická, zahrnovala i opakované „zatýkání“ posvátné ikony Panny Marie – Polské královny z Čenstochové, která měla podle kardinálova plánu putovat po celé zemi. O to hysteričtěji působila i v kontextu toho, že program duchovní obnovy nezahrnoval žádné explicitně politické prvky. Přesto, když se blížilo samotné výročí milénia, na zasedání ústředního výboru padaly už i tak extravagantní nápady jako pozvání skupiny Beatles, aby „vytáhli mládež ze spárů Wyszyńského“. Lennon & spol. sice nedorazili, ale jen za nákup amerických filmů do televizního vysílání padly miliony zlotých.

A nastal duben 1966, hlavní oslavy milénia, konané v Poznani. Obraz Panny Marie má být přenesen v procesí z náměstí do katedrály. Státní orgány na poslední chvíli procesí zakazují, obraz má být přepraven v uzavřeném automobilu. V tom okamžiku dochází ke spontánní demonstraci síly: dav zvedá auto, i s obrazem, mnichy, kteří jej hlídají, a s řidičem. Procesí postupuje ke katedrále… Večer vzteklý komunistický šéf Gomułka v proslovu útočí na „protistátně“ smýšlejícího „předsedu episkopátu“, který si myslí, že „tento národ zvládl fungovat bez krále, bez premiérů či ministrů, ale nikdy nebyl zbaven svých pastýřů“. Władysław Gomułka tím ovšem nechtěně vystihl podstatu role církve v moderních dějinách země.

Koncem roku 1966 si kardinál Wyszyński do svého deníku zapsal: „Zdá se, že je úkol mého života splněn.” V pokeru s režimem soupeře trumfl. „Nový Polák” byl především jeho dílem; národní identita měla náboženství ve svém jádru. Její vnější formou byly tradiční postupy lidové zbožnosti, v čele se zdůrazňovaným kultem Panny Marie jako polské královny. Zároveň, jak píše Łuczewski, díky Wyszyńskému přijali „synové sedláků” šlechticko-romantický národní étos za vlastní – prostřednictvím náboženství se stáli dědici také historických a politických tradic „šlechtického národa”.

Nikde nebylo Wyszyńského vítězství viditelnější než v Nové Huti u Krakova, v onom modelovém socialistickém městě vybudovaném (v letech 1949 až 1951) na zelené louce a jehož obyvatelé měli být ideálními socialistickými ateisty. Kostel v Nové Huti stát nesměl, a tak si tam občané postavili kříž, kde se začaly sloužit polní mše. Když rozuřená moc chtěla kříž likvidovat, modeloví obyvatelé modelového města se s kameny a tyčemi postavili proti policii.

Bránící se občany tehdy podpořil krakovský biskup. Jmenoval se Karol Wojtyła. Právě jeho volba papežem stvrdila Wyszyńského dílo. Rodák ve Vatikánu se stal – řečeno slovy filozofa Dariusze Karłowicze – dalším „nekorunovaným polským králem”, jehož přítomnost stále připomínala uzurpátorský charakter vlády ve Varšavě.

K osobnostem Wyszyńského a Wojtyły se vracejí ve svých textech všichni autoři této knihy, protože oba velikání 20. stoleti v sobě také shrnovali jednotlivé dějinné podoby a hlavní motivy polského katolicismu. Nicméně samostatný článek o dovršení procesu vzniku „Poláka – katolíka” v době komunismu připravil Michał Łuczewski.

Polák – katolík dnes

Na mnohého návštěvníka z Česka působí Polsko se svým náboženským životem, odehrávajícím se ve veřejném prostoru a otevřeně pronikajícím do všech sfér života, jako jiná planeta. Faráři žehnající automobily na svatého Kryštofa nebo 3D pohledy s blikajícím Kristem jsou hitem českého internetu. Prolnuti konzumní společnosti a stále živé (a tedy komerčně využitelné) náboženské víry plodí mnoho podobných výjevů. Když jste náhodou otevřeli na Velký pátek jistý populární informační portál, do očí vás praštil titulek „Jidáš: co by si dnes koupil za třicet stříbrných?“. A bulvární deník Fakt před pár lety na Velikonoce lákal čtenáře reportáží o tom, jak to bude vypadat v nebe a v pekle.

Stačí si stoupnout s kamerou a točit, jako by říkali Filip Remunda a Vít Klusák trailerem ke svému připravovanému „performativnímu dokumentu“ o cestě „Českého Pepíka“ po stopách Poláka-katolíka. Vidíme v něm nekomentované záběry z hlavního polského poutního místa, Jasné hory v Čenstochové, když do něj v srpnu vstupují jednotlivé skupiny pěších poutníků. Na delší dobu se kamera zastavuje u tancující mládeže, která pořvává heslo „Tady jde armáda Páně, tady jde skupina Karan“. Český divák už ale nebude vědět třeba to, že ona úsměvná skupina Karan je organizace, jejímž prostřednictvím se salesiánští mniši snaží vrátit do normálního života problémovou mládež, drogově závislé či delikventy. Neuvidí nedávno zemřelého Jana Kaczkowského, jenž onemocněl rakovinou mozku a stal se tváří hospicového hnutí. Neuvidí řadového kněze Jacka Stryczka, jenž od základu, na vlastní pěst, vybudoval největší charitativní akci v zemi, při níž se vloni před Vánoci vybralo v přepočtu 350 milionů korun.

„Občanská aktivita a angažovanost v řešení lokálních problémů roste v Polsku přímo úměrně míře religiozity,“ vyplynulo před několika lety z průzkumů. Dokonce tolik démonizovaná rozhlasová stanice Radio Maryja začínala především jako instituce občanské svépomoci. „Někdo chtěl odevzdat do dobrých rukou lednici, jiný neměl peníze na léky. Posluchači volali, vyměňovali informace, pomáhali si,“ vysvětluje sociolog Ireneusz Krzemiński počátky stanice, která dnes irituje svým politickým angažmá.

Polská církev je v Česku vnímána právě především skrze své politické vystupování. Pravda, to je nezvyklé sebevědomé, nicméně navzdory utkvělým představám je velice názorově pestrá – představuje průřez celé společnosti nikoli její malé části - a především se opírá spíše o aktivitu laiků než duchovních. I loňská bouře kolem návrhu na přísnější ochranu života před narozením je dílo angažovaných věřících: „Biskupové tento návrh nenapsali, už léta za něj nebojují ani nejsou tvářemi hnuti pro-life“ – napsal na svůj facebookový profil katolický publicista Tomasz Terlikowski.

„Organizace vznikající při farnostech vytvářejí jeden z hlavních pilířů občanské společnosti,“ napsal portál jagiellonski24 na základě nejnovějších statistických údajů. Ve stejném průzkumu se ukázalo, že míra angažovanosti převyšuje mezi „nadprůměrně“ praktikujícími věřícími skoro o dvacet procent národní průměr. „Nebude v Polsku levicový elektorát, dokud nezlomíme moc katolické církve, která neustále přeměňuje boj třídní na kulturní,“ posteskl si intelektuální lídr polské levice Sławomir Sierakowski.

Konec Poláka-katolíka?

Během dekády od smrti Jana Pavla II. (2005) v Polsku totiž poprvé výrazněji klesly počty praktikujících a lidí hlásících se k víře. Rozmáhá se přístup, jemuž teologové říkají „víra z obchodního centra“, tedy vybírání si těch součásti učení církve, které jednotlivci více vyhovují. Pevné ukotvení církve v mocenském systému státu zase naráží na přirozený polský odpor k vrchnostem.

„Římský katolicismus si bezpochyby bez Polska poradí. Nedokážu ovšem říct, co se stane s polskostí, až přestanou být Poláci katolíci,“ uvažuje Rojek. „Nemáme žádné předkřesťanské tradice jako mnohé národy na západě. Neodvozujeme identitu od životního stylu a zvyků jako Češi. Možná zůstaneme s prázdnýma rukama.“

Autor je riaditeľom Poľského inštitútu v Prahe. Text vyšiel pôvodne v denníku Lidové noviny (16. 4. 2016), neskôr ako jako úvod ku knihe Pánbíčkáři. Odkud se vzal polský katolicismus? (CDK, 2016).