Poľský mesianizmus

Číslo 3-4/2016 · Pawel Rojek · Čítanosť článku: 2455
 

Súčasné ani historické Poľsko nemožno pochopiť bez mesianizmu. Prinášame obsiahlu a vyčerpávajúcu esej o tomto fenoméne, ktorej autorom je jeden z najzaujímavejších poľských intelektuálov najmladšej generácie.

Sarmatismus byl kulturou společnosti v rozkvětu. Sebevědomé společenské třídy vládnoucí jednomu z největších států v Evropě a přesvědčené, že žije v zemi o nejlepším možném zřízení. Mesianismus se naopak objevil v Polsku v 19. století jako reakce na historická neštěstí − ztrátu státnosti. Na konci 18. století bylo Polsko rozděleno mezi sousední mocnosti: Rusko, Prusko a Rakousko. Pád Polska sice vyvolal určité národní oživení, ale jak povstání pod vedením Tadeusze Kościuszka, tak účast Poláků v napoleonských válkách k obnovení nezávislosti nevedly. Povstání proti Rusům v roce 1831 skončilo obrovskou katastrofou. Evropu zaplavila vlna polských emigrantů, kteří si s sebou nesli hořkost porážky, pocit oprávněnosti vlastního jednání spojený s výčitkami na adresu Západu lhostejného k jejich osudu. Právě v tomto prostředí se zrodilo přesvědčení, že útrapy Polska jsou určitým mimořádným způsobem zahrnuty do „Božího plánu“. Nejznámějším vyjádřením tohoto přesvědčení je pronikavá vize ze třetí knihy Mickiewiczových Dziadů, v níž je utrpení Polska přirovnáno k ukřižování Krista.¹ Umučení Polska mělo vést k jeho zmrtvýchvstání. A co víc, reálné politické a vojenské neúspěchy se stávaly předzvěstí budoucí velké přeměny světa, v níž mají právě Poláci sehrát klíčovou roli. Tento pohled připisující hlubší smysl polským porážkám a slibující budoucí úspěchy provázel Poláky po více než sto padesát let. Přičinil se o znovu­získání nezávislosti v roce 1918, pomohl přežít další dělení Polska v roce 1939, tentokrát mezi hitlerovské Německo a stalinistické Rusko, utěšoval v dobách komunismu a dodával naději v době hnutí Solidarity. Ozvěny polského mesianismu najdeme i v učení Jana Pavla II., který očistil, zevšeobecnil a globálně rozšířil mnoho intuicí polských básníků a filosofů.

Po roce 1989 se zdálo být jasné, že polský mesianismus konečně ztrácí svůj raison d’être. Polsko nakonec vstalo z mrtvých, a i když jeho návrat v žádném případě nevedl k žádné všeobecné spáse, tak alespoň přerušil dvousetleté historické trápení. Významná polská literární vědkyně Maria Janionová tak mohla v devadesátých letech oznámit „konec romantického paradigmatu“.

Nyní se účastníme bolestného a dramatického procesu vyhasínání jednoho historického cyklu v polské kultuře. […] Nastal všeobecný proces de-utopizace společnosti, nadešla éra střízlivosti a deziluze (Janion 1996: 12, 14).

Pád komunismu, získání nezávislosti, politická a ekonomická transformace nebo procesy integrace se západními institucemi měly způsobit, že se Poláci nakonec stanou „normálním“ národem a Polsko „normálním“ státem. Měli konečně zanechat fantazírování o křesťanské obnově světa, oprostit se od víry ve své zvláštní poslání v tomto díle i od připravenosti přijmout obtíže a utrpení spojené s touto vírou.

Ale přes toto vše po úspěšné transformaci došlo na počátku 21. století, kdy už jsme nalezli své pevné místo v strukturách západního světa, k překvapivému návratu mesianismu. Ukázalo se, že velké ideje z minulosti vůbec nezmizely, ale že jsou i nadále způsobem uvažování mnoha Poláků. Nejprve se mesianismus objevil v intelektuálních rozpravách, později v literatuře a posléze i v ulicích. V roce 2007 vyšlo číslo časopisu Teologia Polityczna věnované mesianismu. Marek Cichocki a Dariusz Karlowicz (2007) v něm dost opatrně navrhovali pokusy o nové uchopení velkých otázek, které nám odkázali romantikové. Mesianismus už pro ně nebyl „polskou nemocí“, ale „velkou výzvou“, se kterou je potřeba se znovu a znovu poměřovat. Potom se nečekaně objevilo první číslo časopisu Czterdzieści i Cztery, ² jehož název navazoval na Mickiewiczovu vizi z Dziadů, a jeho zakladatelé se otevřeně přihlásili k návratu k myšlenkám polského mesianismu. Mladý filosof Rafał Tichy, přednášející na Varšavské univerzitě, ve známém Neomesianistickém manifestu napsal:

Chceme obnovit […] ducha mesianismu, který rozněcoval myšlení Mickiewicze, Słowackého a Krasińského, ducha, který jim přikazoval pohlížet na dějiny vlastního národa z eschatologické perspektivy a spatřovat v tragických událostech zraňujících jejich vlast znamení mesiánské naděje (Tichy 2009: 57−58).

Mesianismus by určitě ještě dlouho zůstal tématem diskusí v nízkonákladových časopisech, kdyby nedošlo k letecké katastrofě ve Smolensku v roce 2010, která neočekávaně zaktivovala kategorie přítomné někde hluboko v polském myšlení. Mesianis­mus se stal standartou, pod níž se shromáždili ti, kdo se pokusili postihnout náboženský smysl této události (Terlikowski 2010; Wencel 2010b), ale také klinickou diagnózou, kterou svým oponentům vystavovali kritičtí „terapeuti polské duše“ (Bielik-Robson 2010a,b; Szostkiewicz 2011). Návrat mesianismu vyvolal bouřlivé spory jak v řadách levice (Duda 2010; Bielik-Robson 2010b; Kozak 2010), tak mezi představiteli pravice (Memches 2011a,b; Szułdrzyński 2011; Rodrigo Pereira 2011; Ziemkiewicz 2011; Horubała 2011: 191−220; Wencel 2011b). Mesianistické tendence se začaly objevovat nejen u básníků a spisovatelů (Wencel 2010a; Rymkiewicz 2010a,b), ale také u střízlivých politiků a komentátorů (Rokita 2010). Nakonec se mesianismus stal součástí politické diskuse. Jarosław Kaczyński, který byl v květnu 2012 přítomen debatě o mesianismu na konferenci Polsko – Velký projekt, se novinářům svěřil, že byla „děsně zajímavá“. O několik měsíců poději se premiér Donald Tusk ve svém druhém expozé před polským Sejmem ostentativně od mesianismu distancoval (Tusk 2012). V témže roce vyšlo mesianistické číslo časopisu Pressje a o dva roky později zvláštní číslo časopisu Kronos. A konečně se objevil i první obsáhlý svazek zásadní antologie pod názvem Spor o mesianismus (Wawrzynowicz 2015). A aby toho nebylo málo, na jaře roku 2015 polští biskupové uskutečnili akt intronizace Ježíše Krista na Krále Polska, o kterém snili polští mesianisté od doby Julia Słowackého (Rojek 2016: 176–182). Přesně dvacet let po zformulování své diagnózy konce romantického paradigmatu Maria Janionová napsala:

Nyní jsme svědky evidentního centrálně plánovaného obratu ke kultuře upadlého epigonského romantismu […]. Řeknu to rovnou – mesianismus, a obzvlášť jeho státně klerikální verze, je prokletím, představuje pro Polsko záhubu. Upřímně náš mesianismus nenávidím (Janion 2016: 2).

Nezávisle na tom, co si kdo o tom všem myslí, zůstává neoddiskutovatelným faktem, že se mesianismus vrátil do současných intelektuálních diskusí, do literatury, politiky nebo do běžného uvažování Poláků. Je však otázkou, zda se jeho návrat opírá o solidní pochopení plného významu této romantické koncepce, která není pouze vysvětlením polských dějinných porážek či odůvodněním pocitu nadřazenosti, ale také silným pozitivním projektem přeměny světa.

V této části bych chtěl poněkud vyjasnit otázky týkající se pojmů, upozornit na skutečný – dle mého soudu – smysl jednotlivých mesianistických idejí a nastínit určitou integrální koncepci mesianismu, která podle mne může smířit různé směry mesianis­tického myšlení a při té příležitosti dokázat jejich pravověrnost. Především však může integrální mesianismus pomoci doplnit a upřesnit současný mesianistický diskurz o často přehlížený pozitivní prvek jeho odkazu, který byl – jak jsem přesvědčen – pro polské mesianisty od Józefa Marii Hoene-Wrońského až po Jana Pavla II. nejdůležitější.

Svaté jméno mesianismus

„Mesianismus“ by nepochybně upadl v zapomnění stejně jako jeho poněkud výstřední původce, kdyby se pojmu neočekávaně nechopil autor mnohem známější – díky němuž se nakonec stal označením širokého nábožensko-filosofického proudu, který se dodnes v určité míře podílí na utváření polského myšlení. Adam Mickiewicz ve své přednášce o slovanských literaturách na Col­lège de France upozornil 14. června 1842 své posluchače na málo známou tvorbu Hoene-Wrońského.

Zde se musím zmínit o filosofovi, jenž sice psal francouzsky a strávil celý svůj život v Paříži, ale z mnoha ohledů patří ke Slovanstvu: O Wrońském. […] Jednomu ze svých děl dal název Prodromos mesianismu, to znamená předpověď mesianismu. […] Mesianismus […] znamená: všeobecná obnova (Mickiewicz 1955, X: 368).

Mickiewicz v této přednášce poprvé použil Wrońským vytvořený pojem „mesianismus“ pro označení přesvědčení o zvláštní, mimořádné roli Polska a Slovanstva v díle velké obnovy světa v křesťanském duchu, rozšířeného v té době mezi polskými politickými emigranty. Toto přesvědčení, jak Mickiewicz dokládal již předtím, nalezlo svůj skvělý výraz v současné polské poezii. Nyní se ukázalo, že podobné intuice obsahovaly rovněž spisy polských filosofů.

Tak například spekulativní filosof a matematik se objevil na stejné cestě s […] polskými básníky; dále totiž uvidíme, že verše básníků Polska, promluvy jeho kazatelů a filosofické výsledky, k nimž dospěl Wroński na základě toho nejpřísnějšího rozboru, se vzájemně zcela shodují (tamtéž: 369).

Všem posluchačům bylo zřejmé, že Mickiewiczovy Dziady jsou nejlepším básnickým výrazem předtuch exulantů. A Mickiewicz přitom tvrdil, že s jeho myšlenkami se lze setkat ve Wrońského pracích, kde jsou vyjádřeny ve filosofickém jazyce.

Wroński nedokázal Mickiewiczovi tento pro něj urážlivý výklad odpustit do konce života. Byl skálopevně přesvědčen o tom, že cílem básníkovy přednášky, cílem celého jeho veřejného působení, ba dokonce i cílem samotného založení katedry slovanských literatur na Collège de France bylo opravdový mesianismus diskreditovat. Napsal:

Toto nedůstojné matení svatého pojmu mesianismu, jehož se dopustil špatný básník a vědeckému a filosofickému světu zcela neznámý plagiátor, vneslo do myslí několika nešťastných duší takový zmatek, […] že nedokážou rozlišovat mezi spásou lidstva, již přináší mesianismus toho, jenž tento výraz vytvořil, a jeho záhubou, již by ďábelským způsobem chtěl lidstvu podstrčit falešný mesianismus tohoto nestoudného podvodníka (citováno dle: Gabryl 1913: 55−56).

Protesty Wrońského bohužel ničeho nedosáhly. Pojem mesianismus se začal definitivně spojovat s Mickiewiczem, a to i tehdy, kdy byl pod neblahým vlivem Andrzeje Towiańského. ⁴ Deset let po prohraném boji s Mickiewiczem zaslal Hoene-Wroński velitelství francouzského námořnictva další memorandum, v němž formuloval novou teorii mořských přílivů. Vláda však jako obvykle jeho objev ignorovala. Wroński se po dalším neúspěchu zhroutil a zemřel 9. srpna 1853. Krátce před smrtí v přítomnosti své ženy zašeptal: „Bože všemohoucí! Měl jsem toho ještě tolik co říct!“ (tamtéž: 52−53).

Věnoval jsem takovou pozornost počátkům pojmu „mesianis­mus“ proto, že jsem přesvědčen, že velice dobře odhalují jeho zvláštní charakter. Především jde o slovo, které překračuje rozdělení vědy i sfér činnosti na jednotlivé disciplíny. Mesianis­mus v sobě spojuje filosofické, náboženské, vědecké, společenské i politické prvky. Od samotného počátku jsou s tímto slovem spojovány rovněž velice silné emoce. Na jedné straně je výrazem ušlechtilé snahy o proměnu světa, na druhé straně v sobě nese velké nebezpečí falešného pochopení a nesprávného uskutečňování. Pojem „mesianismus“ také od samého počátku vyvolával prudké spory, týkající se jeho správného chápání. To se koneckonců doposud děje. Ze všech těchto důvodů nechybí v žádné epoše autoři, kteří i v případě, že souhlasí se všemi tezemi mesianismu, se sami raději užívání tohoto pojmu vyhýbají.

Co je mesianismus?

Je poněkud zarážející, že po téměř dvou stoletích diskusí o mesianismu v Polsku o něm dosud neexistuje žádná solidní monografie. Fundamentální práce Józefa Ujejského (1931) a Andrzeje Walického (1970; 1983; 2006) nepředstavují bohužel ucelenou syntézu – Ujejski podrobně popsal dějiny polského mesianismu, ale jenom do vypuknutí listopadového povstání, a jinak skvělé knihy Walického představují pouze sborníky článků. Bohužel ani jeden z obou autorů nebyl teologem nebo filosofem; Ujejski byl historikem literatury a Walicki historikem idejí, což jejich analýzy výrazně ovlivnilo. Práce obou autorů nicméně poskytují dostatečné množství materiálu k tomu, aby bylo možné některé klíčové myšlenky polského mesianismu zdůraznit.

Józef Ujejski spojuje polský mesianismus s tradicí Starého zákona. V první větě své klasické práce píše:

Pojem „mesianismus“ se v průběhu devatenáctého století ujal pro označení věr představujících analogii oné víry, která je v památnostech židovského náboženství úzce spjata s očekáváním příchodu Božího Pomazaného – Mesiáše (Ujejski 1963: 290).

Židé věřili, že jim Bůh pošle Mesiáše, který vysvobodí národ z útlaku a přivede ho ke stavu štěstí. Ve vývojovém procesu mesiánské ideje, jak upozorňuje Ujejski, docházelo na jedné straně k její eschatologizaci, na druhé straně k její univerzalizaci. Mesiáš měl přinést náboženskou spásu, nikoli běžný blahobyt, a to všem národům, nejenom Židům. Spásu však, což je velice důležité, Židé vždy chápali jako stav dosažený rovněž na zemi, nejenom na onom světě.

Polský mesianismus byl – jak tvrdí Ujejski – „analogický“ víře Izraelitů. Upozorňuje na čtyři typické prvky ideálního me­sianismu: (1) předvídání a očekávání velké změny, která má záhy a rychle nastat; (2) víra, že tato změna lidstvo dovede nebo alespoň přiblíží sociální a morální dokonalosti […]; (3) že se očekávaná změna uskuteční prostřednictvím národa nebo třídy, jimž je mesianistické poslání pro jejich zásluhy nebo utrpení přislíbeno, navíc se také nejčastěji (4) předvídá a předpovídá, že mesiánské epoše bude předcházet období katastrofické (Ujejski 1963: 297). V takto chápaném mesianismu lze snadno najít analogii se židovskou vírou v Mesiáše: očekává se proměna skutečnosti, jíž předchází utrpení a jež proběhne prostřednictvím jistého zvlášť pověřeného subjektu.

Čím měl být onen mesianisty ohlašovaný a realizovaný „stav sociální a morální dokonalosti“? Polští romantikové jej líčili pomocí náboženského jazyka.

Slova evangelia „Hledejte nejprve Boží království a jeho spravedlnost“ byla hlavním životním heslem života větší části polské emigrace. Ono „Boží království“ bylo vždy pouze doplněno slovy „na zemi“ (tamtéž: 265).

Náboženský jazyk tím vyjadřoval určitý pozemský společenský ideál. Byla to, jak řekl Ujejski, „víra v nadcházející a úplnou proměnu života celého lidstva, víra v naplnění hesel Rovnosti, Svobody a Bratrství“ (tamtéž).

Ujejski navrhl jednoduchou klasifikaci mesianismů podle druhu subjektu, který má změnit skutečnost. Na základě tohoto klíče rozlišoval mesianismus národní, třídní a konfesní (tamtéž: 293). Zvláštní je, že vůbec neodlišoval mesianismus kolektivní od individuálního, neboť obě tyto dimenze jsou obvykle úzce spjaty.

Mesianistické poslání se musí vždy nutně stát údělem nějakého společenství (národ, třída, náboženská skupina), ale pokaždé prostřednictvím jednotlivce, jenž je hlavním zosobněním tohoto poslání neboli skutečným Mesiášem (tamtéž).

Dále pak, jak upozorňuje Ujejski, mezi mesianistickými subjekty těchto tří druhů lze odlišit dva typy podle toho, jestli daný subjekt pouze ohlašuje příchod změny, nebo jestli ji také uvádí v život. Tu první funkci Ujejski označuje jako „zjevení“ (revelace), tu druhou jako „uskutečnění“ (realizace) (tamtéž: 294). Obě funkce většinou naplňuje jedna a táž osoba, ale někdy bývají oddělené.

Spojíme-li obě Ujejského rozlišení, získáme tím šest mesianis­tických subjektů: národní, třídní a konfesní zjevovatele a vedle nich národní, třídní a konfesní realizátory. Mesiánská spolupráce mezi těmito subjekty se může formovat velice různými způsoby. Mickiewicz byl například v určitém období toho názoru, že pravdu, již hlásají Poláci, mají uskutečňovat Francouzi. V jiných pojetích pravdu odhalenou určitou společenskou třídou mohou realizovat jisté národy – tímto způsobem byl například vykládán vztah mezi světovým proletariátem a ruským národem v sovětském komunismu. A na základě ještě jiných teorií mohou náboženskou pravdu zjevenou církví realizovat jednotlivé národy, například Poláci, Rusové nebo Francouzi.

Ujejského analýzy vedou k závěru, že se polský mesianismus podobně jako mesianismus židovský skládal ze tří základních idejí: realizace stavu štěstí, zvláštní role určitých subjektů v tomto díle a nezbytnost utrpení pro uskutečnění tohoto stavu. Je to dle mého soudu velice výstižná charakteristika. Tyto tři prvky jsou navzájem logicky propojeny, je možné je fakticky dohledat v textech mesianistů, a navíc, jak se pokusím dokázat dále, je lze na teologickém základě integrovat.

Velká proměna

Mesianismus byl z toho důvodu, jak uvažoval Walicki, jedním z druhů milenarismu.

Není pochyb o tom, že mesianismus je jako náboženský jev úzce spjat s milenaristickým (chiliastickým) typem náboženského vědomí (Walicki 1970: 10).

A na jiném místě tvrdil:

Byla to soteriologicko-eschatologická koncepce, historická a zároveň metahistorická, úzce spjatá s milenarismem neboli s náboženskou vírou v pozemskou spásu (Walicki 2006: 17).

Právě od Walického jsem převzal pojem „milenarismus“, který pojmenovává nejdůležitější součást mesianismu.

Milenarismus (nebo také chiliasmus) je samozřejmě jevem podobně složitým jako mesianismus. Historicky se objevoval ve spojení s mnoha jinými myšlenkami, které poněkud komplikují jeho zkoumání. Ve středověku i v raném novověku se pojil s koncepcí třetího zjevení, s procesími bičujících se sebemrskačů, s krvavým vládnutím sektářů i s nadějemi na vznik Tisícileté říše (Cohn 2007; Voegelin 1992, 1994). ⁵ V polském romantismu byl dále spjat s očekáváním krvavého zvratu, s učením o reinkarnaci a se spiritismem, ale také s chorobnou exaltovaností a sektářstvím. Tyto teatrální koncepce odpoutávají pozornost od základní myšlenky milenarismu, která vůbec nemusí být spjata s oněmi všemi zvláštnostmi. Název milenarismus se odvozuje od „milénia“ předpovídaného v Apokalypse, neboli tisíciletého období pozemského panování Krista (Zj 20,6−7). Milénium je jakýmsi přechodným obdobím mezi současným stavem světa a definitivní spásou. V širokém pojetí je chiliasmus právě úsilím o kolektivní vybudování Božího království na zemi.

Podstatou milenarismu je naděje na velkou proměnu, na úplnou regeneraci pozemského života, vyjádřenou v náboženském jazyce jako Boží království na zemi (Walicki 1983: 20).

Zvláštní pozornost je třeba věnovat pozemskému charakteru milénia. Mesianisté usilovali o uskutečnění Božího království na zemi, nečekali jen na konec světa.

Polský mesianismus tak představoval fenomén na rozhraní náboženství a politiky. Inspirován byl nábožensky, nadpozemsky, ale uskutečněn měl být politicky, v tomto pozemském světě. Jak píše Walicki:

Polský mesianismus byl […] výsledkem přenosu náboženských milenaristicko-mesianistických kategorií mimo okruh výlučně náboženského vědomí a jejich aplikace na filosofické a politické otázky současnosti, aniž však přerušil své spojení s náboženskou inspirací (Walicki 1970: 290).

Od čistého náboženského milenarismu se lišil svou anga­žovaností ve věcech tohoto světa a od světských politických ideologií jej oddělovalo přesvědčení o náboženské dimenzi společenských přeměn. Polští mesianisté toužili po panování Krista v politice, ekonomice, v životě společnosti i v mezinárodních vztazích. Z tohoto hlediska Walicki hovoří dokonce o „sekularizaci mesianistických očekávání“ (Walicki 1970:14), stejně dobře se ­ovšem dá mluvit i o „milenarizaci novověké myšlenky pokroku“ (tamtéž: 290) a o „milenarizaci politiky“ (Walicki 1983: 26). V mesianismu vystupovalo náboženství mimo sféru, do níž ji uzavřel novověk, dávalo smysl veškerým aktivitám v ekonomice, politice i kultuře. Mesianismus tak byl hnutím teoretické i praktické desekularizace světa, byl rukavicí hozenou celé novodobé laicizaci.

Naplněné křesťanství

Braun spojoval smysl mesianismu na jedné straně s jeho hebrejskou etymologií a na druhé straně s významem, který mu dával autor tohoto pojmu. Píše:

Hebrejské Mašíach je řecké Christos, a potom „mesianismus“ znamená v podstatě totéž co „christianismus“. Wroński po­uží­vá tento pojem ve významu plného, integrálního křesťan­ství pronikajícího všemi oblastmi života společenství, od filosofie a kultury po státní zřízení, organizaci ekonomiky a mezinárodní soužití (Braun 2001: 318).

Meisanismus tak představuje snahu o důslednou aplikaci prin­cipů křesťanství na život společnosti. Tímto způsobem proměněná společnost se stává Božím královstvím na zemi. Jak píše na jiném místě:

Celý náš mesianismus a „romantismus“ devatenáctého století vyrostl z víry, že christianismus má být uskutečňován v životě, že stát, veřejné instituce a zákony, sociální zařízení, výchova i mezinárodní politika budou proměněny silou této ideje, až se naplní v životě a ve struktuře soužití národů (tamtéž: 125).

Pro Brauna – stejně jako pro Wrońského – je klíčovým prvkem mesianismu budování Božího království na zemi. Braun si uvědomoval přítomnost i jiných impulzů v mesianistickém myšlení, ale rozhodl se chápat je jako odlišné způsoby pojetí mesia­nismu, a ne jako jeho integrální součásti. Mimo jiné napsal:

Aby se předešlo nedorozuměním, je třeba […] odlišovat tři odnože: (1) mysticko-trpitelský mesianismus Towiańského, který prohlásil Polsko za „Krista národů“ […]; (2) národní mesianismus Krasińského, Libelta, Trentowského a Ciesz­kowského, ¹⁰ který Polsku a slovanským národům přiznává výjimečné poslání v náboženské a sociálně-politické obrodě lidstva; (3) filosoficko-náboženský mesianismus Wrońského a jeho pokračovatelů, připisující spásné poslání ne Polsku, ale obnovenému křesťanství a církvi, jenž má sjednotit celé lidstvo v budoucí epoše […] naplněného křesťanství (Braun 1966: 61).

I když tato typologie zmiňuje některé vážné rozdíly, ponechává mnohé věci nevyřešené. Například trpitelské prvky nenacházíme pouze u Towiańského, ale také u Krasińského, filosofický charakter neměl jenom mesianismus Hoene-Wrońského, ale také mesianismus Cieszkowského, a koneckonců Trentowski – podle názoru mnoha badatelů i podle jeho vlastního přesvědčení – mesianistou vůbec nebyl.

Je však vidět, že se v Braunově typologii objevují stejné prvky jako u Ujejského a Walického: přesvědčení o nutnosti úplného uskutečnění křesťanství, o poslání národů a o hodnotě utrpení, přičemž Braun soudí, že pouze milenarismus je ve vlastním smyslu slova mesianismem. Pokusím se nyní přednést jiné pojetí, v němž se najde místo pro všechny zmíněné prvky a v němž bude možné přesněji zařadit i jednotlivé autory.

Rodové podobnosti v rámci mesianismu

Zdá se, že mesianismus je typickým souborem jevů propojených rodovou podobností ve smyslu, který popsal Wittgenstein (2000: 49−52). Existuje určitý model, ideální typ mesianismu, zatímco zbývající mesianismy s ním sdílejí určité vlastnosti, nikoli však všechny. Nakonec se může i ukázat, že vůbec neexistuje nějaká vlastnost, jež by byla všem mesianismům společná. To, co spojuje jednotlivé koncepce, může být jen „složitá síť do sebe zapadajících a vzájemně se křižujících podobností“ (tamtéž: 50−51). Mám za to, že na základě tří uvedených idejí mesia­nismu je možné takový model mesianismu ukázat a zrekonstruovat (konec­konců ne až tak příliš složitou) síť vzájemných podobností tvořících mesianistickou rodinu.

Jako typického mesianistu lze uvést Adama Mickiewicze v jeho pozdním období (Walicki 2006: 17; 2007: 31).

V Pařížských přednáškách můžeme najít všechny tři výše uvedené ideje: snahu o realizaci Božího království, přesvědčení o zvláštním poslání Polska (a velkých lidí) nebo přiznání hodnoty utrpení. Dobře je to znát na jeho definici mesianismu:

Co je třeba rozumět pod pojmem mesianismus? […] Tři kardinální body filosofie, jejíž zárodky jsme našli v básních, v dějinách i ve spisech polských státníků, jsou tyto: Zaprvé, nutnost oběti. […] Zadruhé, křesťanské poslání polského národa […]. Zatřetí, všeobecnost, všeobecné usilování mesia­nismu (Mickiewicz 1955, X: 409).

První z uvedených bodů odpovídá pasionismu, druhý misio­nismu a třetí milenarismu. V jiném, již citovaném místě Mickiewicz definoval mesianismus jasněji právě v milenaristických kategoriích: „Mesianismus znamená všeobecnou obnovu,“ opakoval podle Hoene-Wrońského (tamtéž: 369).

Mickiewiczův integrální mesianismus lze proto považovat za ideální typ polského mesianismu. Někteří autoři s ním sdíleli všechny tři názory. Například Krasiński v Předsvitu:

Právě skrze naši národnost umučenou na kříži Dějin se ve vědomí lidského Ducha zjeví, že se sféra politiky musí proměnit ve sféru náboženskou (Krasiński 1973, I: 151, zvýraznění – P. R.).

V této jediné větě znovu nacházíme další misionistické, pasionistické a milenaristické prvky. Ostatní mesianisté sdíleli s Mickiewiczem některé myšlenky, jiné nikoli (viz následující tabulka). Teoreticky existuje sedm typů částečného mesianismu a v podstatě každý z nich měl své představitele. Pokusím se ukázat několik pracovních příkladů. August Cieszkowski si velmi přál uskutečnění Božího království na zemi, souhlasil – byť s velkým váháním – se zvláštním posláním Polska (Bartula 2006: 21, 46), ale nezdůrazňoval zvláštní roli utrpení. Mesianismus téhož druhu zastával Jerzy Braun. Dále to byl Cyprian Kamil Norwid, který je často považován za kritika mesianismu, velice opatrně sdílel víru v možnost proměny světa a také – což se velice zřídka bere v úvahu – uznával roli utrpení; naproti tomu odmítal nějaké zvláštní poslání Polska. Józef Maria Hoene-Wroński, první polský mesianista, byl pouze milenaristou.

Milenarismus Misionismus Pasionismus Adam Mickiewicz + + + August Cieszkowski + + − Cyprian Kamil Norwid + − + Józef Maria Hoene-Wroński + − − Rafał Tichy − + + Wespazjan Kochowski − + − Jarosław Marek Rymkiewicz − − +

Jestliže podobně jako Walicki uznáme, že milenarismus je nutnou součástí mesianismu, potom ona čtyři stanoviska představují vyčerpávající seznam možností. Mám za to, že mesianismus ve vlastním smyslu právě čtyři takové podoby má. Jestliže se však uzná, že kritériem toho, je-li někdo mesianistou, je sdílení alespoň jednoho pohledu s Adamem Mickiewiczem, potom existují ještě tři možná stanoviska.

Rafał Tichy, nejvýznamnější současný neomesianista, je misio­nistou a pasionistou, ale rozhodně odmítá milenarismus.

Hovoříme-li o mesianismu, jde o očekávání Mesiáše, o vyhlížení znamení Jeho druhého příchodu a přípravu základů pro apokalypsu, kterou tento příchod spustí (Tichy 2009: 52−53).

Podle jeho názoru se mesianistická naděje může naplnit pouze mimo dějiny.

Historiosofický optimismus v konzervativní šťávě je další zbožnou variantou milenaristické iluze slibující vítězství křesťanské a patriotické věci v tomto světě. Za úsvitu neproměněného ohněm apokalypsy však k žádnému takovému vítězství nedojde (tamtéž: 56).

Tichy je zjevně apokalyptikem, není však mesianistou.

Misionismus bez milenarismu a pasionismu byl například – jak už jsme psali dříve¹¹ – charakteristický pro polský sarmatský světonázor, jehož paradigmatickým případem a příkladem byl básník ze 17. století Wespazjan Kochowski. Poláci měli podle Kochowského určité poslání v dějinách, a tím byla obrana křesťanstva především před Turky, ale také před „heretiky a schizmatiky“, ale tento úkol měl být jednoduše naplňován vojenskými a politickými úspěchy, nikoli po dlouhou dobu trvajícím utrpením. Poslání Polska bylo v tomto případě chápáno čistě negativně. Šlo o obranu tradičního modelu křesťanství, nikoli o zavádění více či méně nebezpečných novinek.

A konečně významný současný básník a esejista Jarosław Marek Rymkiewicz, který je dnes někdy počítán mezi mesianisty, zdůrazňuje roli utrpení, zároveň ovšem odmítá misionismus a zcela určitě milenarismus. V posledních letech vyvolala mnoho diskusí jeho kniha Kinderszenen, v níž předložil existencialistickou interpretaci utrpení národa (Rymkiewicz 2008). Ve své eseji se Rymkiewicz vrací ke zkušenosti spektakulárního historického masakru, který zažili Poláci během Varšavského povstání v roce 1944. Rymkiewicz se však při osvětlování smyslu utrpení neodvolává na náboženské, ale na národní kategorie. Život národa, třebaže překračuje horizont individuální existence, však není životem věčným. Polské utrpení slouží v jeho vidění pouze k uchování polské identity a nijak se nepojí s nějakými nadnárodními nebo náboženskými projekty.

Mesianismus je tak zjevně souborem jevů propojených „rodovou podobností“. Mesianisté v širokém smyslu slova nemusejí mít žádný společný názor. Například Wrońského nespojuje s Tichým nic krom toho, že se oba v určitých ohledech podobají Mickiewiczovi, což ovšem stačí k tomu, aby byli označováni za mesianisty. Možná právě tento „rodový“ charakter mesianismu vyvolává tak velké obtíže při jeho intelektuálním osvojování. Nyní bych se chtěl podrobně zabývat třemi komponentami ideje mesianismu: milenarismem, misionismem a pasionismem, přičemž nejvíce místa věnuji první z nich.

Milenarismus

Mnozí autoři popisují polský mesianismus jako de facto „kacířský“ z perspektivy křesťanské ortodoxie. Mnohokrát na to upozorňoval Andrzej Walicki: mesianismus je podle něj z hlediska katolické teologie „nebezpečnou herezí“ (Walicki 1983: 198), „herezí chiliastického typu“ (Walicki 2006: 17), „chiliastickou, a tudíž heterodoxní vizí“ (tamtéž: 67), „zvláštní obměnou milenaristické heterodoxie“ (tamtéž: 91). O pravověrnosti polských mesianistů pochybuje i řada jinak jim příznivě nakloněných komentátorů. Vedle mínění laických historiků idejí tu mámě rovněž výroky církve. Dva svazky Mickiewiczových Pařížských přednášek se ocitly na papežově seznamu zakázaných knih (Walicki 2006: 99) a jeho dílo Knihy národa polského a poutnictví polského papež Řehoř XVI. nazval „malým komentáříčkem plným arogance a jízlivosti“ (tamtéž: 69). Příčinou papežova negativního postoje k věštci měla být podle Walického právě „idea doplnění […] transcendentní, vertikální spásy spásou pozemskou neboli milenaristickou, zpozemštěním eschatologie“ (tamtéž: 69−70).

Přesto je však mesianismus jedním ze základních modů existence polského katolicismu v průběhu posledních dvou století. Dalo by se říct, že je formou jeho existence pro doby útlaku. Pokusím se proto ujmout se „obhajoby“ polských mesianistů před obviněním z hereze a ukázat, že jejich heslo uskutečnění Božího království na zemi je právoplatný, byť v průběhu staletí často přehlížený výklad křesťanství, který se začal ve 20. století pozvolna navracet do učení církve. Konkrétně lze řadu milenaristických motivů nalézt v dokumentech 2. vatikánského koncilu a v učení Jana Pavla II.

Čím bylo Boží království na zemi, které chtěli uskutečnit mesianisté? Byl to určitý ideál sociálního života, který se měl naplnit v dějinách před Kristovým druhým příchodem a příchodem transcendentního Království. Boží království na zemi, jehož uskutečnění žádali mesianisté, nebylo z toho důvodu transcendentním královstvím, které má nastat na konci času. Jinými slovy mesianistický milenarismus uskutečňující sociální ideál Božího království na zemi nebyl bezprostředně eschatologický, to znamená, že jednoduše nevycházel z myšlenky blížícího se konce světa.

Proto nesouhlasím s Andrzejem Walickým, který tvrdí, že „milenarismus […] jde vždy ruku v ruce s eschatologií, avšak předpovídá konečnou epochu dějin, příchod konce“ (Walicki 1983: 40; viz také 1970: 233). Myslím, že velkou zásluhou polských mesianistů bylo právě odlišení dvou pojmů: Božího království na zemi, jež lze a je třeba uskutečňovat v dějinách, a transcendentního Božího království, které nastane po druhém Kristovu příchodu.

S jasným rozlišením těchto dvou pojmů se setkáváme v traktátu Zygmunta Krasińkého O postavení Polska.

Posledním cílem našich planetárních dějin, konečných pro nás jako bytosti oděné v lidský tvar, je dostat se do postavení, jímž počínaje se započne život věčný. […] Tímto cílem je Boží království, obecné a svaté již zde na zemi […], neboli Kristovo rozhodnutí přešedší v čin a stávající se skutečností, jež se již netýká pouze jednotlivých duší, ale celého člověčenstva, všech jeho výsad, zákonů a ustanovení, a zároveň přeměňující zemi v jeden velký, živý chrám Ducha Svatého (Krasiński 1999: 29).

Myslím, že je to jeden z nejdůležitějších textů polského mesianismu. Krasiński zde zřetelně odlišuje dvě věci: konečný cíl lidských dějin, tj. „Boží království na zemi“, a konečný cíl dějin vůbec, tj. „život věčný“. Lidstvo je schopno dosáhnout v dějinách nejvyššího bodu svého vývoje, v němž může započít věčný život. O něco dále Krasiński říká, že cílem lidí je dosažení onoho stupně v čase, ze kterého se „vzlétá ve vlastní život věčný“ (tamtéž). To, co odlišuje lidské dějiny od konečné spásy, je přítomnost smrti a s velkou pravděpodobností také „smutku, křičení a námahy“ (Zj 21,4), jež mají po konci času zmizet. Dosažení nesmrtelnosti však překračuje možnosti člověka a vyžaduje Boží zásah. Lidstvo může dosáhnout toho, co je v dosahu jeho moci, nemůže však – jak se dá očekávat – dosáhnout toho, co překračuje jeho možnosti.

Ještě jasněji tuto myšlenku formuluje August Cieszkowski. Velice zřetelně odlišuje relativní eschatologii, jež se týká světa přírody a sociálního života v dějinách, od eschatologie absolutní, která je „vědou o věcech absolutně posledních, meta­pozemských, metahistorických a metaplanetárních“ (Cieszkowski 1922−1923, I: 203). Naplnění cílů lidstva a příchod Božího království na zemi nejsou totožné s dosažením spásy, i když patrně představují její vstupní podmínku. Cieszkowski píše:

Odbila teprve první hodina naplňování a rozvíjení oněch Kristových zárodečných klíčků […], vstupu do třetí, pro Lidstvo poslední epochy. Jakmile tato epocha proběhne, nadejde znovu chvíle nad-lidských pokroků – chvíle překonání Lidstva samotného – neboť tehdy budou již doplněny a ukončeny dějiny samotného lidství (tamtéž: 204−205).

Je zvláštní, že tyto Cieszkowského výroky sice neunikly pozornosti Andrzeje Walického (1970: 76), jenž bagatelizoval jejich význam tím, že jsou dle jeho názoru dílem zhoubného vlivu ­Krasińského, jenž měl neustálou péči o to, aby spisy jeho přátel byly v souladu s katolickým učením. Zásadního významu těchto fragmentů si naopak všiml Piotr Bartula.

V Cieszkowského pojetí, a v tom spočívá také zvláštnost jeho koncepce, neznamená Boží království konec dějin. […] ­Cieszkowski zavádí odlišení relativní eschatologie, kdy duch ještě nepostrádá něco na způsob subtilního těla, od eschatologie absolutní, jež přestavuje vlastní cíl dějin – tehdy „po­andělštěné lidstvo“ vstoupí do metahistorického světa. Zavedení dvojí eschatologie do značné míry mírní heterodoxnost ­Cieszkovského koncepce (Bartula 2006: 45).

Citované úryvky z Krasińského a Cieszkowského zjevně svědčí o tom, že milenarismus mesianistů nebyl bezprostředně eschatologický. Budování Království na zemi nebylo kauzálně spjato s blížícím se koncem světa. Podobná svědectví můžeme najít ve spisech jiných mesianistů (Cieszkowski 1922−1923, I: 203–205). Odlišení lidského pokroku (a tedy Božího království na zemi) od definitivního příchodu Božího království (a tedy od života věčného) způsobuje, že polský mesianismus má nakonec k učení církve blíže, než se mohlo na první pohled zdát.

Poslední koncil (2. vatikánský) připomenul tradiční učení o kon­ci světa, o nové zemi a o spáse, ale zároveň velice důrazně potvrdil, že očekávání Kristova druhého příchodu nelze spojovat – jak se v dějinách křesťanství stávalo – se znevažováním časného života a pozemských dějin. V konstituci Gaudium et spes čteme:

Očekávání nové země však nesmí oslabit, nýbrž spíše povzbudit úsilí o zvelebení této země, kde roste tělo nové lidské rodiny, která již může poskytnout jakýsi nástin nového věku. I když je třeba pečlivě rozlišovat pozemský pokrok od růstu Kristova království, má přesto tento pokrok pro Boží království veliký význam, pokud přispívá k lepšímu uspořádání lidské společnosti (GS: 39).

Hned poté konciloví otcové vysvětlují, že tuto „nepřítomnost lhostejnosti“ lze dokonce chápat jako identitu jistých základních prvků:

Neboť hodnoty lidské důstojnosti, bratrského společenství a svobody […], které jsme v Duchu Páně a podle jeho příkazu zde na zemi rozmnožili, potom opět nalezneme, avšak očištěné od každé skvrny, ozářené a přetvořené (tamtéž).

Základem této teorie je samozřejmě christocentrická koncilová antropologie. Pozemský svět se může stávat stále více lidským, i když plně lidským bude až tehdy, kdy se stane Božím. Deifikace („přebožstvení“) je ovšem pouze doplněním, nikoli negací světa a člověka. Pozemské dějiny se tak mohou určitým způsobem přenést do života věčného.

Vize 2. vatikánského koncilu je tedy, jak vidno, pozoruhodně blízká vizi polského mesianismu. Všimlo si toho už více autorů. „Řada koncepcí 2. vatikánského koncilu,“ napsal Jerzy Braun (1966: 58), „nová eklesiologie, ekumenismus, teologie laikátu, třinácté schéma [neboli pozdější konstituce Gaudium et Spes – P. R.] se v nastíněných rysech objevují ve spisech Mickiewicze, Wrońského, Norwida, Cieszkowského, Semenenka.“ „Mnohým názorům Cieszkowského,“ napsal Piotr Bartula (2006: 97), „by se mezi účastníky 2. vatikánského koncilu dostalo uznání, a dokonce by mohly tvořit základ koncilové konstituce Gaudium et Spes.“ Podobnosti Cieszkowského myšlenek a 2. vatikánského koncilu si všiml i Walicki. „[Cieszkowski] byl (zcela jednoznačně) prorokem 2. vatikánského koncilu“ (Walicki 2006: 123). Názor Walického není v rozporu s jeho už citovaným výrokem o Ciesz­kowského heterodoxii, poněvadž – podle jeho mínění – měl milenaristický charakter i samotný koncil (Walicki 1983: 42). V takovém případě platí buď jedno, nebo druhé: buď koncil zbloudil, nebo mesianistický milenarismus má svůj pravověrný rozměr.

Polský milenaristický mesianismus a katolický koncilový milenarismus se setkaly v jedné postavě. Jan Pavel II. je na jedné straně dědic polského romantismu – a na straně druhé je jedním z otců a nejzávažnějším vykladačem a naplňovatelem myšlenek koncilu. Oba směry se navzájem posilovaly a vedly ke zformulování programu „nové evangelizace“ a budování „civilizace lásky“. Jak říká Piotr Napiwodzki:

Můžeme zcela zřetelně hovořit o návratu milenarismu v učení Jana Pavla II. o „Nové éře církve“, „Novém jaru církve“, „Novém seslání Ducha Svatého“. […] Vytváření civilizace lásky v podstatě představuje milenaristickou výzvu (Napiwodzki 2010: 122).

Milenaristické prvky v učení Jana Pavla II. jsou viditelné i v jeho teologii práce. Podle papeže je úkolem lidstva přeměna světa podle pravdy o člověku, která je odhalována skrze Zjevení. V knize Paměť a identita píše o schopnostech člověka „přeměnit viditelný svět“ díky poznání „pravdy o vlastním člověčenství“ (Jan Paweł II 2005: 85–86). Již dříve, v encyklice Laborem exercens, která analyzovala lidskou práci, Jan Pavel II. zřetelně definoval lidskou práci jako pokračování Božího díla. Psal například:

Velmi hluboko je vepsána do slova Božího zjevení základní pravda, že člověk, stvořený k Božímu obrazu, má prací účast na díle Stvořitelově a podle svých lidských možností je dále rozvíjí a doplňuje (LE: 25).

Lidská práce je tedy podílení se na procesu budování Božího království:

Každý křesťan, který […] spojuje práci s modlitbou, ať ví, jaké místo zaujímá tato jeho práce nejen v pozemském pokroku, ale i ve vzrůstu Božího království, do kterého jsme všichni povoláni mocí Ducha svatého a slovem evangelia (LE: 27).

Pozemský pokrok samozřejmě nekoresponduje s růstem Božího království, které je něčím víc než jen výsledkem lidského úsilí, nicméně růst Božího království zahrnuje rovněž pokrok lidstva.

Boží království na zemi

Je vidět, že to, co mesianisté nazývali „Božím královstvím na zemi“, nebylo něčím až do takové míry spektakulárním a kontroverzním, jak by si někdo mohl myslet. Programem takto chápaného milenarismu bylo v prvé řadě ideální etické uspořádání různých sfér kolektivního života. Tento ideál měl rozhodně pozemský charakter. Mesianistům šlo v posledku jen o naplňování dobře známých etických zásad křesťanství. Soudili, že tyto zásady doposud upravovaly pouze život v soukromé, individuální sféře, a přáli si, aby začaly vládnout rovněž ve veřejném životě a v mezinárodních vztazích. Mimořádně důležitý pro ně byl především poslední bod, neboť měl být úzce spjat s obnovou polského státu. Věci se mají tak, že polští mesianisté prostě a jednoduše anticipovali katolickou sociální nauku.

S takto pojatou idejí Božího království na zemi se setkáváme téměř u všech polských mesianistů. A protože tu jde o pochopení hlavního cíle mesianistů, uvedu nyní řadu citátů potvrzujících tuto tezi.

Začnu u Adama Mickiewicze. Ve svých Pařížských přednáškách uvažoval, že křesťanství čeká na své plné uskutečnění téměř dva tisíce let.

Pán Ježíš učil, jak vejít v kontakt s nebem a jakým způsobem jej udržovat. Lidstvo uvažovalo o jeho učení, ale nenásledovalo jeho skutky (Mickiewicz 1955, XI: 504).

Zjevným svědectvím nedostatečného uskutečňování křesťanství je rozdíl mezi morálními zásadami zavazujícími v soukromé sféře a zásadami, které platí ve sféře veřejné.

Křesťanské národy, jež přijaly novou víru, i nadále podléhaly pohanskému zákonodárství. […] Evangelia přijatá jednotlivci nevstoupila do politického života národů (tamtéž: 20).

Tento stav se musí změnit. „Věřím,“ prohlašuje Mickiewicz, „a mám všechny důvody věřit, že křesťanské národy budou stále více směřovat k naplňování evangelií“ (tamtéž: 21).

Toto směřování začalo v Polsku, které po staletí vnáší do politického jednání křesťanského ducha a katolické formy (1955, X: 371).

Přesně se stejnou myšlenkou, ale mnohem zaujatěji vyjádřenou, se setkáváme u Julia Słowackého. Ve slavném otevřeném dopise Adamovi Czartoryskému napsal, že evropská civilizace stále představuje spojení křesťanství s pohanstvím.

Evangelia […] a mytologie […] se mezi sebou dohodly o občanském uspořádání věcí. Evangelium – jako služebnice Rút – přistoupilo na to, že bude zachraňovat jednotlivce a paběrkovat jednotlivé klásky na poli národů, zatímco Joviš s celou svou olympskou suitou se chopil obecného pohybu světa (Słowacki 1952, XII: 306−307).

Pohanské principy dále vládnou v oblasti filosofie, práva i společenských vztahů. Posláním Polska je začít jednat „ve věci Kristova Ducha“, to znamená rozšířit křesťanské principy do všech oblastí individuálního i kolektivního života.

Stejná myšlenka se mnohokrát objevuje u Zygmunta Krasińského. Psal o „zkřesťanštění“ (1973, I: 148), „pokřesťanštění“ (tamtéž: 149), „zkrálovštění“ (Krasiński 1999: 12−13), „zkristov­štění“ (tamtéž: 17) a „znáboženštění“ (tamtéž: 36) soukromého, společenského, státního a mezinárodního života. V předmluvě k Předsvitu se objevuje překvapivý výklad známých Kristových slov „Dejte tedy to, co je císařovo, císaři, a co je Božího, Bohu“ (Mt 22,21), která jako by potvrzovala existenci trvalého dua­lismu mezi zásadami náboženského života a života politického. Krasiński říká:

V těchto výrazech je zahrnut celý další pohyb člověčenstva – protože všechno Božím jest, musí se stav onoho dočasného rozdělení na moc císaře a moc Boží stále zmenšovat, a to, co se ještě včera považovalo za císařův majetek, musí již nyní být považováno za patřící Bohu, dokud se císařovo panství nestane ničím a Boží království vším (Krasiński 1973, I: 148−149).

Koneckonců tatáž myšlenka představuje nejdůležitější součást díla Augusta Cieszkowského Otčenáš. Uvedu pouze jeden citát. V jednom místě proti sobě staví „křesťanství“ chápané jako abstraktní princip a „parakletismus“ ¹² pojímaný jako uskutečňování tohoto principu. Říká:

Abstraktní, abnegativní a privátní principium křesťanství se dnes přenáší do reálné, organické a veřejné zásady parakletismu – a co v nitru lidí doposud spočívalo jako slovo, to do světa ve společenských institucích vstupuje jako vtělené slovo, jako Čin. – Co bylo doposud pouze tužbou, to se stává zadostiučiněním. – A tak parakletismus není ze společenského hlediska ničím jiným než jednoduchým a důkladným doplněním křesťanského poslání, […] – přechodem církve ze stavu církve bojující do stavu církve triumfující. – Z toho vyplývá, že „Boží království na zemi“ se má ke Křesťanskému království, které „nebylo ještě z tohoto světa“, stejně, jako se má Čin k Vědění, Skutečnost k Pojmu, Uskutečnění k Možnosti (Cieszkowski 1922−1923 III: 58−59, pravopis modernizován).

Cieszkowski zašel v konkretizaci mesianistického společenského ideálu nejdále. Jako jediný z citovaného okruhu nebyl básníkem, ale filosofem a ekonomem. Když Mickiewicz, Słowacki a Krasiński hovořili o detailech uspořádání Božího království na zemi, měli na mysli něco na způsob uspořádání Rzeczpospolité obou národů. Někdejší Polsko bylo v jejich výkladu zárodkem Božího království na zemi. Prozrazuje to, že i tehdy, když si minulé uspořádání Polska idealizovali, nechápali svoji vizi jako něco, co může být realizováno pouze mimo dějiny. Ciesz­kowského vize byla ještě přízemnější. Podle něj uskutečňování Božího království na zemi zahrnuje mimo jiné – pozor – zaručení práv národům, zavedení sociálního zákonodárství, zaměstnaneckou privatizaci, boj s chudobou, eliminaci epidemií, boj s analfabetismem, zakládání sirotčinců, nemocnic, spořitelen a úvěrových bank. Jak je vidět, nejde o žádné radikální neuskutečnitelné požadavky a některé z nich se také dočkaly své realizace. Jak říká Walicki:

jeho [Cieszkowského] vize Božího království na zemi byla anticipací společenských řešení uskutečněných ve dvacátém století v různých oblastech liberálního welfare state – pečovatelského státu blahobytu (Walicki 2006, 121).

Piotr Bartula následně dokazuje, že Cieszkowski by uznal nynější Evropskou unii za téměř úplné naplnění „Božího království sjednocené Evropy“ (Bartula 2006: 68). O tom by se podle mého názoru dalo úspěšně pochybovat, jisté je však to, že myšlenka mesianistického Božího království na zemi není žádná mystická utopie, ale zcela smysluplný program společenské změny.

Jak jsem již uvedl, mesianistická idea christianizace sociálního života, a tedy budování Božího království na zemi má až neuvěřitelně mnoho společných rysů s katolickým sociálním učením formulovaným poprvé až o několik desetiletí později. Jerzy Braun dokonce tvrdil, že polský mesianismus mohl mít vliv na jeho vznik a inspirovat první sociální encykliku Lva XIII. Rerum novarum. Spoluzakladatel mužské řeholní kongregace resurekcionistů p. Piotr Semenenko, jenž spojoval podle Brauna mesianismus se scholastikou, byl totiž přítelem a blízkým spolupracovníkem pozdějšího papeže. Podílel se mimo jiné na práci Circolo Sociale, skupiny, která vytvářela základy budoucí sociální doktríny církve (Braun 1966: 57). Braun upozorňoval rovněž na to, že polský mesianismus předešel dvě velké ideje Pia XI. – koncepci „sociálního panství Kristova“ a myšlenku Katolické akce. ¹³

Naši údajní romantikové zahájili boj za uznání Krista za vládce nad celou společensko-politickou realitou ještě v době, kdy naplno působil psychologický teror osvícenství a mezi katolickými národy bylo o této věci doslova ticho po pěšině (Braun 2001: 259, viz rovněž 176).

Podle jeho názoru byla křesťanská bratrstva vznikající mezi polskými emigranty prvním masovým hnutím laiků v Evropě (Braun 1966: 57). I když připustíme, že Braunova tvrzení mohou být v něčem přehnaná, jasně z nich vyplývá, že polský mesianismus nenavrhoval nic, co by církev měla předem zamítnout. Myšlenka vlády Krista nad společností spojuje mesianismus romantiků s požadavkem intronizace Krista Krále objevujícím se v mystických spisech (Celakówna 2007: 208−209; Gospodarek 2014a,b; Rojek 2016).

Ukazuje se tak, že křesťanství je mesianistické ze své podstaty, neboť chce zahrnout celou skutečnost. V této perspektivě je možné polský mesianismus chápat jako jednu z odpovědí na novodobou krizi křesťanství, které nejenže bylo ve svém usilování omezováno sekularistickým rozumem, státem nebo ekonomikou, ale i ono samo přistoupilo na to, že se stáhne do soukromé sféry. V tomto smyslu mesianismus netvrdil nic jiného než křesťanství, ale říkal to tehdy, kdy křesťanství na své povolání zapomínalo.

Jako výjimečnou podobu realizace polského mesianismu, a především milenarismu, můžeme vnímat hnutí Solidarita

(Masłowski 2006; Małysa 2010), jež se ostatně zrodilo z inspirace Janem Pavlem II. Zatímco se hnutí vyvíjelo, bylo čím dál více zřejmé, že jeho cílem bude proměna reality v křesťanském duchu. Symbolický význam mělo nejen to, že podobizny papeže visely na bráně Gdaňských loděnic, kde se hnutí zrodilo, ale také to, že na prvním celopolském sjezdu Solidarity delegáti s nadšením přivítali encykliku Laborem exercens Jana Pavla II. a zapřisáhli se uvést ji v život. Významnou roli sehrával v hnutí také kněz Józef Tischner, který spoluvytvářel papežovu vizi lidské práce. Solidarita, která bojovala o lidskou důstojnost, hledala cestu mezi východním komunismem a západním kapitalismem, a která formulovala vizi „samosprávné republiky“ ve skutečnosti, ať už vědomě, nebo ne, realizovala ideu polských mesianistů, kteří snili o postupném budování Božího království na zemi.

Misionismus

Často se pletou nebo zaměňují pojmy mesianismus a misionismus, přitom mezi nimi existuje zásadní rozdíl. […] Mesia­nismus je mnohem náročnější než misionismus. Snadno se lze shodnout na tom, že každý národ má své zvláštní poslání ve světě, které odpovídá jeho specifické individualitě. Mesián­ské vědomí si však činí nárok na zvláštní poslání, na povolání v náboženském a obecném smyslu (Berdjajev 1997: 171).

Jak Berďajev dále uvádí, podle slavjanofilů posláním ruského národa, byť se nějakým způsobem spojoval s náboženstvím, nebylo všeobecné obrození světa. Z tohoto důvodu nebyli slavjano­filové mesianisty, ale pouze misionisty. Mesianismus se v ruské filosofii objevil až s Vladimirem Solovjovem, který se nota bene sám občas stylizoval do role pokračovatele polského mesianismu. (Strémooukhoff 1980: 130, 195).

Berďajevovo rozlišení v polské a světové literatuře zpopularizoval Andrzej Walicki (2006: 245, 266). Misionismus tvrdí pouze to, že jednotlivé národy naplňují v dějinách lidstva určité poslání.

Pojem národního poslání se nemusí spojovat s mesianismem, myšlenka poslání, mise, ať už kolektivní, nebo individuální, přerůstá v mesianismus až tehdy, když je chápána a vykládána v soteriologických kategoriích (Walicki 1970: 189).

Misionismus se stává mesianistickým ve chvíli, kdy se jako poslání národa jeví budování Božího království na zemi.

Zdá se, že misionismus je třeba odlišit od méně výrazné ideje hovořící pouze o existenci odlišných národních hodnot a charakterů. Ne každá odlišnost vyžaduje poslání přinášet ji celému světu. Krasiński například v Předsvitu říká, že každý národ je Božím dílem a že každý z národů má své vyhrazené místo v „nebeské symfonii“ (1973, I: 159), každý z nich je proto nezbytný pro utvoření Bohem zamýšlené plnosti (tamtéž: 149). Takže samotná existence národa a jeho příspěvek k různorodosti světa ještě není jeho posláním, misí. Poslání předpokládá všeobecné hlásání nebo realizaci nějaké ideje, která má obecně historický význam.

Misionismus je tak třeba odlišovat – na rozdíl od Walického (2006: 245) – od silnější koncepce, která vyhlašuje zvláštní vyvolenost národa. Národy jsou různé, mají odlišné role v dějinách lidstva, ale to ještě neznamená, že každý z nich je vyvoleným národem. Vyvolenost – oproti odlišnosti a poslání – vyžaduje bezprostřední vztah k Bohu. Obyčejně je možné se pokusit rekonstruovat poslání národa na základě jeho dějin, zeměpisné polohy, národní povahy atd., naproti tomu vyvolenost je něčím nepředvídatelným a neobjasnitelným. Nepředpokládá ani nějaké zvláštní národní vlastnosti. Izrael byl vyvolen, protože se tak „zalíbilo Bohu“, a neexistují proto žádné důvody, aby se tím chlubil jako svou zásluhou. Podobně je tomu s Poláky, do jaké míry jsou vůbec vyvoleným národem (Mickiewicz 1955, VI: 21).

Po těchto úvodních upřesněních můžeme konečně přejít k nejzajímavější otázce: v čem spočívá poslání Polska? V intencích integrálního mesianismu spočívá poslání Polska samozřejmě v budování Božího království na zemi. Přesněji řečeno, toto poslání je chápáno čtyřmi hlavními způsoby: jako odhalování tohoto ideálu, jeho hlásání (revelace), pokusy o jeho uskutečnění v zárodečné podobě (realizace) a snášení útrap, jež mají provázet jeho hlásání nebo uskutečňování (Ujejski 1963: 274).

Misionismus se však nemusí spojovat s milenarismem. Historické poslání Polska bylo spojováno s různými ušlechtilými úkoly, ale ne hned nutně s budováním Božího království na zemi. Poslání Polska bývá běžně odvozováno z jeho historické situace. Vzhledem k četným válkám s Tatary a Turky se nicméně dospívalo k závěru, že nejdůležitějším posláním Polska je obrana křesťanstva před islámem, unie Polska s Litvou vedla k myšlence, že hlavní úlohou Poláků je šíření latinské civilizace na Východě, a konečně rozkvět šlechtické demokracie vedl k přesvědčení, že naším cílem je budovat a rozšiřovat politické uspořádání zakládající se na svobodě. V listopadovém povstání 1830–1831 bylo velice oblíbené heslo „Za svobodu naši i vaši“, které se obracelo na Rusy. Před druhou světovou válkou byly v Polsku velice populární dvě práce z roku 1917, jejichž autoři v nich uvažovali o dějinném poslání Polska: Duch polských dějin (Duch polskich dziejów, 2000) od Antoniho Chołowieského a K čemu spělo Polsko (Ku czemu Polska szła, 2007) z pera Artura Górského. Podle obou autorů mělo Polsko plnit důležité historické funkce v rozvoji civilizace, ale jeho poslání nebylo bezprostředně spjato s mesianistickou přeměnou světa.

Zvláštní formou polského misionismu bylo předválečné prométheovské hnutí, které tvrdilo, že Polsko má vystupovat na obranu menších států východní Evropy a usilovat o osvobození národů nacházejících se pod vládou sovětského impéria. Mělo to na jedné straně být pokračování ušlechtilé tradice boje za „svobodu naši i vaši“ a na druhé straně také uskutečňování zájmů Polska, jehož geopolitická bezpečnost vyžadovala spojenectví zemí nacházejících se mezi Německem a Ruskem. Jedna z vůdčích postav hnutí Tadeusz Schaetzel v roce 1933 napsal:

Zeměpisná poloha a dominující politický význam dává v jistém smyslu Polsku morální mandát hájit nejpodstatnější politické zájmy menších států. Pochybuje snad někdo v Evropě o tom, že jde o velice příznačný fakt v systému politických vztahů na východě Evropy a že nezávislá existence Estonska, Lotyšska a Litvy je bez nezávislosti Polska nemyslitelná? Je proto třeba potvrdit, že Polsko se pro tyto země stává […] přirozenou zárukou jejich nezávislosti i politického uspořádání východní Evropy, a na druhé straně Polsku musí v zájmu o bezpečnější obranu státní politické síly záležet na jejich existenci (Schaetzel 2010: 103–104).

Tento způsob uvažování je v polské politice stále živý. Myšlenka spojenectví zemí Mezimoří (Intermarium) namířeného proti nadvládě Ruska je jedním z nejdůležitějších prvků odkazu zesnulého Lecha Kaczyńského. Polský prezident ji vyjádřil svou návštěvou válkou zkoušené Gruzie v srpnu roku 2008 (Sakiewicz 2014; Gasimow 2010). Ke koncepci Mezimoří se dnes vrací i nový prezident Andrzej Duda. Tyto ohlasy tradičního polského misionismu se však opět nijak bezprostředně nepojí s milenarismem, který je pro mesianismus klíčový.

Polský misionismus se proto nejeví jako nějaká obzvlášť radikální a exotická teze. S podobným přesvědčením se setkáváme i v mnoha jiných zemích, jako například ve Francii, v Rusku nebo ve Spojených státech. Přesvědčení o zvláštní úloze vlastního národa se nezdá být v rozporu s křesťanstvím. Národ je jednou z pozemských skutečností, která je zapojena do dějin spásy. Podobně jako existuje teologie práce nebo teologie dějin, existuje rovněž teologie národa (Bartnik 1999; Llywelyn 2010). Dohlédnutí a docenění existence národů nemusí být nutně spojeno s přiznáním jejich nadřazenosti nad náboženským společenstvím nebo s dělením národů na lepší a horší. Velice přesvědčivě to ukázal Jan Pavel II., který možná právě s ohledem na dějiny vlastního národa vnímal tuto problematiku obzvlášť dobře (Popiołek 2016). Poslání církve je samozřejmě všeobecné a překračuje národní omezení. Jak napsal Jan Pavel II. v encyklice Slavorum apostoli, vydané v roce 1985 na počest svatých Cyrila a Metoděje, má církev poslání

[…] hlásat věčné poselství spásy, míru a vzájemné svornosti mezi lidem a různými národy, a to bez ohledu na hranice, které dosud rozdělují naši planetu, určenou z vůle Boha Stvořitele a Vykupitele k tomu, aby byla společnou vlastí celého lidstva (SA: 16).

Ale zároveň křesťanství od věřících nežádá, aby zavrhli kulturní zkušenost svých národů. Právě naopak, neboť národnostní rozdíly obohacují obsah, jádro všeobecnosti církve. Katolicita je, jak připomíná papež,

[…] symfonií různých liturgií ve všech jazycích světa spojených do jediné liturgie, nebo jako harmonický sbor, složený z hlasů nespočetného množství lidí, který se zdvíhá v nespočetných tóninách, zabarvených a vzájemně proplétaných k Boží chvále ze všech koutů světa a v každém historickém období (tamtéž: 17).

Různorodost národů podobně jako různorodost jednotlivců je v posledku zakořeněna v Boží vůli. Jan Pavel II. dále píše:

Každý člověk, národ, kultura a civilizace mají svoji vlastní úlohu a svoje vlastní místo v tajemném Božím plánu a ve všeobecných dějinách spásy (tamtéž: 19).

Těžko se dá najít silnější potvrzení obecné teze misionismu. Při svých návštěvách Polska Jan Pavel II. rozvíjel rovněž zvláštní učení o poslání Polska, jímž měl být v tehdejší době odpor vůči totalitarismu a svědectví o náboženské pravdě v sekularizující se Evropě.

Pasionismus

Útrapy národa však nemusejí být vpojeny do širší milenaristické vize. Zvlášť je to poznat u již zmíněného Jarosława Marka Rymkiewicze. Individuální utrpení zasazené do kontextu po generace trvajícího národního společenství jim podle jeho názoru umožňuje dát smysl. V jednom z rozhovorů to vysvětluje:

Utrpení, ale také celé totální katastrofě života, jíž se účastníme, musíme dávat nějaký smysl. Jinými slovy, naše utrpení je pro něco. Opatrněji řečeno – může být pro něco. Takže i onen masakr, jímž byla v mém dětství válka, německá válka, ukázal, že našemu utrpení můžeme dát nějaký smysl. Ale jenom tehdy, přistoupíme-li na to, že jde o utrpení, jež má za cíl určení našeho místa na zemi, neboli o utrpení pro vlast (Rymkiewicz 2008: 209‒210).

Utrpení Poláků ve 20. století, jež vyvrcholilo porážkou Varšavského povstání, získává smysl, když se stane základem současného společenství národa. Utrpení našich předků zavazuje následující generace k uchovávání polské identity. Varšavské povstání, jak uvažuje Rymkiewicz, nakonec zvítězilo. Jeho plodem je totiž dnešní nezávislé Polsko. I když takový názor dává smysl národním útrapám, nepojí se s žádnou milenaristickou vizí proměněné skutečnosti. Pasionismus lze nazvat mesianismem, ale jen v širokém, nepřímém a poněkud zavádějícím smyslu.

Pasionismus spolu s milenarismem a misionismem je vlastností příznačnou pro polský mesianismus. „Poláci vnesli do světa myšlenku mesianistické oběti,“ napsal s obdivem Berďajev (Bier­diajew 2004: 146). Polský mesianismus nebyl spjat s vládou nad světem, ale právě s utrpením za něj. Fakticky vzato se zdá, že francouzský, ruský nebo americký mesianismus viděly budování Božího království na zemi mnohem méně problematicky, byť, jak mnohokrát připomíná Walicki (1970: 26; 1983: 69; 2006: 196, 237, 210), za Krista národů se jako první prohlásila právě Francie.

Pasionismus říká pouze to, že kolektivní utrpení má nějaký smysl. Vůbec se nemusí vyznačovat kocháním se v útrapách a vychvalováním dějinných katastrof. Přijetí utrpení a proměnění jej v oběť se může uskutečnit ex post, po národní katastrofě, a to stejným způsobem, jakým lidé přijímají utrpení ve vlastním individuálním životě.

Národ je přinejmenším společenstvím jednotlivců, a jsou-li útrapy národa utrpením jednotlivých lidských bytostí, mohou v takovém případě lidé dávat svému utrpení spojenému s národním neštěstím tentýž smysl, jaký přikládají utrpení spojenému s osobním neštěstím. Mohou je přijmout, obětovat za někoho, přijmout je jako spravedlivý trest, znamení nebo výstrahu, a stávat se díky všem utrpením ušlechtilejšími atd. Zdá se, že takto chápanému pasionismu není v podstatě co vytknout. Smysl utrpení národů je závislý na smyslu utrpení lidského jednotlivce. Má-li utrpení jednotlivých lidí náboženský smysl, může je mít rovněž utrpení národů.

Pasionismus však vešel do dějin polského myšlení v mnohem radikálnější podobě. Jeho oblíbeným výrazem byla slavná formulace „Polsko – Kristus národů“. Je třeba poznamenat, že toto srovnání vyvolalo kontroverze dokonce i mezi mesianisty. Słowacki napsal: „Běda vám, kdož si namlouváte, že svým křížem podobni jste Kristu, zapomínajíce na to, že Kristus nevinně […] trpěl za národy na kříži“ (Słowacki 1952, XII: 326). Tato formulace se nelíbila ani Norwidovi: „Dovoluji si ono srovnávání se s křížem prohlásit za poněkud nezdravé a z jistého hlediska i nemorální“ (Norwid 1971−1973, VII: 21).

Rozpory spojené s „Kristem národů“ vedou některé autory dokonce k tomu, že popírají, že by se u Mickiewicze taková myšlenka vůbec objevila (Dopart 2009: 102). Na rozdíl od těchto obav soudím, že autenticky pochopená a pojatá koncepce Krista národů není ničím obzvlášť rozporným a rozporuplným.

Nejprve si blíže všimnu samotné formulace Polska – Krista národů u Adama Mickiewicze a u Zygmunta Krasińského. Mickiewicz srovnává osudy Polska s Kristovým umučením přinejmenším ve dvou místech: ve Vidění kněze Petra z třetí části Dziadů a v Knihách národa polského a poutnictví polského. V Dziadech popisoval pouze smrt Polska jako smrt Krista na kříži a – pravdě­podobně – předpovídal zmrtvýchvstání země ve vidění muže „Čtyřicet a čtyři“ (Mickiewicz 1955, III: 190−191). Podrobněji rozvedený obraz se objevuje v Knihách:

Polský národ nezemřel, jeho tělo leží v hrobě a jeho duše opustila zemi, to jest, odešla z veřejného života, do propasti, to jest do života domácího, soukromého […]. Ale třetího dne se duše vrátí do těla a národ vstane z mrtvých (Mickiewicz 1955, VI: 17).

V dalším pokračování Mickiewicz tvrdí, že utrpení Polska mělo pro národy podobný význam jako Kristovo utrpení pro lidi: „Národy budou spaseny […] zásluhami národa umučeného“ (tamtéž: 49).

Osudy Polska a příběh Kristova umučení odvážně srovnával rovněž Krasiński, považovaný svými stoupenci za nejvíc pravověrného věštce. V Předsvitu píše:

Zhynuli jsme v středu světa
posvátnou jen láskou k němu!
On jest bratr náš – již kletá
vina smyta zbloudilému,
trest jsme na se za hřích vzali!
V lidstva změti nekonečné
Polska v hrobu chlad se halí,
na tři dni v stín klesá smrti!

(Krasiński 1880: 142, překlad František Kvapil)

Krasiński očividně vyjádřil přesvědčení, že Polsko zemřelo za ostatní národy a že v budoucnosti vstane z mrtvých, ale nejen to: tvrdí zároveň, že bylo bez hříchu a že oběť přijalo dobrovolně.

Co si o těchto přirovnáních myslet? Jde jen o odvážné metafory, o teologické spekulace, nebo o kacířské nahrazení Kristovy oběti kolektivní „obětí Poláků“? Pokusím se zde nyní nastínit dva možné způsoby, jakými lze vyložit formulaci Polsko − Kristus národů. V prvním případě lze Polsko chápat kolektivně jako zvláštní subjekt a považovat tuto formulaci za metaforu. Za druhé lze Polsko pojmout souhrnně jako společenství ­individuálních subjektů a celou formulaci považovat za metonymii. První výklad je politické, druhý náboženské povahy. Ani jeden z nich není na první pohled heretický a obtíže nastávají teprve tehdy, kdy se obě roviny navzájem směšují – což se pokusím dokázat.

První výklad metafory „Kristus národů“ je velice prostý. Politické dějiny Polska se podobají Kristovu příběhu. Kristus zemřel, vstal z mrtvých a dal lidem nesmrtelnost. Romantičtí básníci s odkazem na tento příběh a v návaznosti na něj hovořili o nejnovějších dějinách Polska a o jeho budoucnosti. Smrt Polska prostě znamenala ztrátu státnosti neboli, jak napsal Krasiński (1999: 45), jeho „odstátnění“. Duše Polska, jak vysvětluje Mickiewicz, „sestoupila ze země, odešla z veřejného života, do propasti, tj. do života soukromého“. Na jiném místě Mickiewicz píše, že duší Polska jsou exulanti. Smrtí Polska je oddělení duše od těla – Polsko žije pouze v soukromé sféře a v exilu, zatímco tělo, to znamená veřejná sféra a území, zůstávají pod cizí vládou. Zmrtvýchvstání Polska je prostě obnovené spojení duše a těla: znovuzískání veřejné sféry a návrat exulantů. Krasiński navíc také uvažoval o tom, že podobně jako Ježíšovo zmrtvýchvstání bylo důkazem nesmrtelnosti člověka, bude zmrtvýchvstání Polska důkazem nesmrtelnosti národů, chápané jako schopnost národů přetrvat i bez vlastního státu (Krasiński 1999: 40). Jako méně jasná záležitost se jeví ona nevinnost Polska, ale zcela jistě jde o narážku na to, že Rzeczpospolita rozšiřovala své území bez porušování práv národů, nikoli mečem (například polsko-litevská unie). Dále pak byli polští básníci přesvědčeni, že podmínkou znovunabytí polské státnosti je všeobecné uznání principu „vybavení každého skutečného národa vlastní státností“ (Krasiński 1999: 38), jinými slovy jde o právo národů na sebeurčení. Boj o polský stát tak byl zároveň bojem o všeobecné „sebeurčení“ národů. Proto panovalo přesvědčení, že obnova polské státnosti přinese osvobození všem ostatním národům. Spása, již má Polsko přinést, je jednoduše osvobozením všech evropských národů z nevolnictví (Mickiewicz 1955, VI: 17). „Spása“ je tu chápána zcela dočasně, byť, jak jsem již psal výše, přenesení morálních principů do oblasti mezinárodních vztahů představuje prvek budování Božího království na zemi. V každém případě se věci mají tak, že metafora „Krista národů“, jakkoli je odvážná, neobsahuje žádné nežádoucí teologické implikace.

Utrpení a smrt kolektivně chápaného Polska jsou v politickém výkladu pojímány jako ztráta suverenity a státnosti. Ve skutečnosti se ovšem politické události neoddělitelně pojily s utrpením jednotlivých Poláků. To vedlo k onomu druhému výkladu formulace „Kristus národů“, v níž jde již o skutečné, ne metaforické utrpení, o skutečné, nejen metaforické spojení s Kristem. Utrpení Polska je tu distributivně chápáno jako utrpení jednotlivých konkrétních lidí, kteří je mohou přijímat podle Kristova vzoru. Je to zřetelně náboženský výklad. Polsko je Kristem národů, protože Poláci se v utrpení spojují s Ježíšem. Jak nedávno upozornil v tomto duchu Michal Sokulski, v Dziadech se

utrpení, smrt a zmrtvýchvstání Krista […] jeví nejen jako obraz dějin polského národa, ale jako archetyp a spásný, svátostný pramen věčného života pro jednotlivce […] i národy (Sokulski 2011: 176−177).

Způsobuje tento druhý výklad potíže? Jacek Salij, dominikánský teolog známý jako vzor katolické ortodoxie, říká, že pokud se tím netvrdí, že utrpení Poláků má spásné účinky, lze s touto myšlenkou plně souhlasit.

Výzva, abychom utrpení, jemuž se nelze vyhnout, přijali podle příkladu ukřižovaného Krista, je pochopitelně v nejpřísnějším smyslu evangelijní (Salij 2000: 30).

Ještě o krok dále nedávno zašel katolický publicista Tomasz Terlikowski, který prohlásil, že když je přijetí utrpení – na náboženském základě – účastí na utrpení Kristovu, je potom rovněž účastí na jeho poslání vykoupit svět. „Smyslem polských dějin,“ napsal Terlikowski krátce po smolenské katastrofě, „je svým způsobem spoluúčast na jediné oběti Krista“ (2010: 67). I když se Terlikowski distancuje od formulace „Kristus národů“ (tamtéž: 68), jeho výklad dějin Polska se s ním dokonale shoduje. Domnívám se, že podobné pojetí formulace „Kristus národů“ mohl dokonce přijmout Jan Pavel II. „Není možné,“ tvrdil, „pochopit dějiny polského národa […] bez Krista“ (Jan Paweł II 2005: 23). V rámci personalistické teo­rie národa se teologie individuálního utrpení stává teologií utrpení kolektivního. Stejně jako je individuální utrpení podílením se na utrpení Krista, tak také kolektivní utrpení představuje sdílení Jeho kříže. Jestliže jsou lidé povoláni k účasti na Kristově utrpení a ke spolupráci na jeho díle vykoupení světa, pak to stejné můžeme říci rovněž o národech. Jan Pavel II. tvrdí:

Není možné pochopit tento národ, jehož minulost byla tak úžasná a současně tak strašně obtížná, bez Krista. Není možné pochopit toto město, Varšavu, hlavní město Polska, které se v roce 1944 rozhodlo pro nerovný boj s okupantem, pro boj, během kterého bylo opuštěno spojeneckými mocnostmi, pro boj, během kterého padlo pod vlastními ruinami, pokud nechápeme, že pod těmi stejnými ruinami padl také Kristus-Spasitel se svým křížem. ¹⁴ Není možné pochopit historii Polska […], pokud k ní nepřidáme ještě to jedno základní kritérium, které se jmenuje Ježíš Kristus (Jan Paweł II 2012: 23–24).

Polsko se tedy účastnilo Kristova utrpení a může se s ním spojit v díle vykoupení světa. Myslím, že již není třeba nic víc ke konstatování, že papež tímto způsobem formuloval svou vizi mesianistické tradice Polska jako Krista národů.

Zdá se tak, že myšlenka Krista národů může být zcela přijatelná a nemusí znamenat uzurpování si „spasitelské“ role kolektivní entitou. K potížím vede až směšování obou uvedených způsobů interpretace. Na jedné straně, jak jsem přesvědčen, by bylo omylem uznat, že politické osudy Polska jsou nějakým mimořádným způsobem spjaty s Kristem. Na druhé straně by bylo nepravdivé připustit, že cílem Kristova poslání bylo pouze osvobození národů. V prvním případě by došlo k sakralizaci národa a státu, v tom druhém k sekularizaci Spasitelova poslání. Na první nebezpečí upozornil už Mickiewicz: „Polský národ není božská postava jako Kristus“ (Mickiewicz 1955, VI: 18). Na to druhé upozornila například Zofia Stefanowská:

Jestliže mělo být nadřazeným cílem […] osvobození národů […] a ne spása člověka, potom by bylo nutné tomuto cíli přizpůsobit dokonce i křesťanskou eschatologii (Stefanowska 1998: 49).

Oddělíme-li od sebe politickou a náboženskou perspektivu, obě nebezpečí mizí. Politickou „spásou“, záchranou národa, je znovunabytí státnosti, ale jednotliví lidé usilují o spásu náboženskou. Oba cíle spojuje pouze perspektiva budování Božího království na zemi, která má, jak jsem ukázal, politický a zároveň náboženský charakter.

Nezávisle na tom, že je možné – jak si myslím – předložit uspokojující výklad formulace „Kristus národů“, řada autorů navrhovala nahradit ji nějakými méně nebezpečnými metaforami. Samotný Mickiewicz psal o Polsku jako Lazarovi národů (1955, VI: 20), kterého Bůh vzkřísí ne pro jeho zásluhy, ale z lásky k němu. Hieronim Kajsiewicz mluvil o Jobovi národů (1870–1872, I: 21), jehož utrpení nemá žádnou spasitelnou sílu, a sv. arcibiskup Zygmunt Feliński psal o Magdaléně národů (1911: 204) oplakávající své hříchy. Každá z těchto postav upozorňuje na utrpení, které bude nakonec odměněno, ale není tu žádný náznak nevinnosti a spasitelské moci.

Mesianismus a moderní doba

V diskusích o polském mesianismus, které probíhají v současnosti, se stále úporně opakuje přesvědčení, že není možné smířit ho s modernitou. Nejen kritici, ale i někteří stoupenci mesia­nismu o něm soudí, že posiluje slabost polských institucí, polské ekonomiky a způsobuje, že z kohoutku neteče teplá voda. ¹⁵ Jeden z lídrů současných neomesianistů Rafał Tichy píše:

Bude Polsko lepším Polskem, když se naučí německé hospodárnosti, francouzské revolučnosti, anglickému egoismu a holandské toleranci? Ne, spíše se staneme horšími Němci a malou Británií. Co můžeme dát výměnou: povstání, boj za svobodu, morální vítězství, střílení do nepřátel diamanty, ¹⁶ mučednictví, moře krve (Tichy 2009: 58).

Doplňuje ho básník a publicista Wojciech Wencel:

Polsko se nikdy nestane bezvadně fungující korporací. […] Možná někde na Západě existuje ráj na zemi. Nám bylo předpovězeno něco jiného: nepřítomnost stability, prozatímnost, jen zřídkavé politické a ekonomické úspěchy, častější uchvácenosti ducha a občasné traumatické zkušenosti, které nám připomínají, kdo v podstatě jsme (Wencel 2011a).

Proti tomu se zdá, že mesianismus nejenže není v rozporu s kulturním a civilizačním pokrokem, ale přímo jej předpokládá. Nikdy se v dostatečné míře nepřipomíná, že tvůrce pojmu mesianismus Hoene-Wroński ve svých pracích aplikoval tehdy nejmodernější filosofické metody, že Mickiewicz přednášel na prestižní západní univerzitě, že Słowacki byl úspěšný – dnes bychom řekli – burzovní spekulant, že Cieszkowski zakládal rolnické školy a že poněkud opomíjený žák Hoene-Wrońského Antoni Bukaty projektoval pancéřová vozidla. Mesianisté byli občas trochu šílení, ale nikdy to nebyli žádní snílkové odtržení od skutečnosti.

A zdaleka nejen toto. Zdá se, že klíčový program polského mesianismu, program pozitivní přeměny skutečnosti, se mohl objevit pouze v rámci moderní doby. Program mesianistické přestavby světa totiž předpokládal vědomí svobody v utváření vlastního osudu i víru v možnosti překonat přírodní, společenská a historická omezení. Jinými slovy, mesianismus byl největším polským emancipačním projektem, a emancipace představuje jeden z klíčových filosofických aspektů racionalistické modernity. Mesianismus snažící se podřídit náboženství všechny sféry sociální skutečnosti však zároveň představoval výzvu pro moderní dobu, která přece začala zároveň s oddělením víry od rozumu, morálky od politiky, etiky od ekonomiky. Polští mesianisté tento aspekt projektu modernity rozhodně odmítali. Polský romantismus hlásal nutnost nového spojení náboženství s celou časnou skutečností a v tomto ohledu předešel ruskou náboženskou filosofii 19. století, francouzskou „novou teologii“ 20. století a myšlenky 2. vatikánského koncilu nebo současné anglosaské hnutí Radikální ortodoxie (Rojek 2015). Polské mesianisty tak lze uznat za iniciátory postmoderní náboženské rekonkvisty světa. Vzhledem ke svým náboženským inspiracím polský mesianismus – ačkoli byl dítě modernity, a předpokládal tedy aktivitu člověka a subjektivitu národů v dějinách – přesahoval horizonty moderní emancipace, protože jeho cílem byla nejen politická a ekonomická emancipace, ale také navrácení v modernitě ztracené jednoty světa a Boha. Mesianismus chtěl zachovat modernitou objevené pozitivní prvky: lidskou svobodu, sociální rozvoj a civilizační pokrok; ale odmítal její omezení: popírání náboženského rozměru, nadměrný individualismus a nedostatečné kontrolování techniky. Mesianismus nebyl ani tak pouhým odmítnutím modernity, jako spíše pokusem o její přeměnu.

Autor je filozof, pôsobí na Jagellonskej univerzite v Krakove. Text vyšiel pod názvom Integrální humanismus ako súčasť knihy Pánbíčkáři. Odkud se vzal polský katolicizmus? (CDK, 2016). Vychádza so súhlasom vydavateľa.