Radosť z evanjelia, smútok z Cirkvi?

Číslo 3-4/2015 · Juraj Šúst · Čítanosť článku: 2855
 

Radosť z evanjelia (ed. Mikloško, Moravčík) obsahuje podnetné texty o stave Cirkvi na Slovensku po nástupe demokracie v roku 1989. Neregistrujem žiadny podobný počin, ktorý by sa systematicky a kriticky pozrel na súčasnú slovenskú Cirkev v jej hlavných podobách. Tu vidím hlavný zmysel a prínos knihy. Na druhej strane, možno je to tou urgenciou, že prevažne analytické texty ostávajú skôr v rovine osobného svedectva než akademickej analýzy a málokedy idú nad rámec osobnej skúsenosti autorov: „vždy ...môže niekto označiť naše hodnotenie za čisto subjektívne. Editori a autori si nenamýšľajú, že majú jediný pravdivý pohľad na situáciu Cirkvi. Spoliehame sa však na to, že váhu našim hodnoteniam a názorom dodá ich porovnanie s realitou. Iste, aj v Cirkvi sú ľudia, ktorí z rôznych príčin dokážu realitu vytesniť a nevidieť ju. Pre tých ochotných a schopných pozerať na svet otvorenými očami však ponúkame svoj pohľad aj preto, aby sa s ním konfrontovali, reflektovali ho a pridali svoj vlastný. V záujme spoločnej veci – pre dobro Cirkvi a ohlasovanie evanjelia“ (s. 6). Preto sú tieto texty skôr dobrým východiskovým zdrojom pre aktuálnu diskusiu či pre budúce dielo možno z oblasti súčasnej histórie, ktoré by tvrdenia autorov bolo schopné dať do svetla neosobných zdrojov a argumentov.

Hlavnou tézou, ktorá vychádza najmä z dvoch kapitol Situácia kňazov a diecéz a Laické hnutia a združenia je, že Cirkev sa na Slovensku nereformovala v duchu II. vatikánskeho koncilu. Autori, kňazi Moravčík, Prachár a Zaťko, pod týmto výrokom majú na mysli hlavne teologický pohľad na Cirkev. Podľa nich sa Cirkev na Slovensku chápe a prejavuje skôr ako určitá vládnuca hierarchia než ako bratské spoločenstvo. Výsledkom takého chápania Cirkvi je podľa nich priveľký mentálny aj funkčný odstup medzi cirkevnou hierarchiou a laikmi, a taktiež odstup medzi Cirkvou a súčasnou spoločnosťou. Autori kritizujú vzdelávanie v seminároch, osobnostné profily kňazov, chabú úroveň homílií a teológie, upadajúcu úroveň kňazského života, autoritatívnosť biskupov, komunikáciu v Cirkvi, zvlášť v kauze arcibiskupa Bezáka, väčší dôraz na obnovu budov než vzťahov, vadia im intelektuálne aj duchovné suchoty a neschopnosť laikov presadiť sa v občianskej spoločnosti. Cirkev na Slovensku vidia ako poloprázdny, chátrajúci barokový palác, ktorého niektorí obyvatelia sa ešte upínajú k jeho niekdajšiemu lesku a chcú ju obnoviť, ale súčasníkov už nijako neinšpiruje, skôr im pripadá chladný, neútulný, muzeálny.

Hlavným dôsledkom neaplikovania II. vatikánskeho koncilu pre evanjelizáciu je podľa autorov spomínaných kapitol, a tiež editorov, aj neschopnosť slovenskej Cirkvi nadviazať dialóg so súčasnou spoločnosťou. Tento dôsledok platí nielen na hierarchiu, ale na celú Cirkev na Slovensku, vrátane laikov. Podľa autorov teda témy Cirkvi a spoločnosti krúžia na odlišných orbitách. Výsledkom je nezvládnutá evanjelizácia, ktorá je v príkrom rozpore s exhortáciou Evangelii Gaudium pápeža Františka, čo je podľa autorov aj editorov programový dokument pre súčasnú svetovú Cirkev. Svoj program, obšírne rozpísaný v Evangelii Gaudium, vyjadril František obrazom Cirkvi ako poľnej nemocnice: „Vidím jasne, že Cirkev dnes najviac potrebuje schopnosť ošetrovať zranenia a rozohrievať srdce veriacich, teda schopnosť priblíženia a spriaznenosti. Vidím Cirkev ako poľnú nemocnicu po bitke. Nemá zmysel sa pýtať ťažko zraneného, či má zvýšenú hladinu cholesterolu či cukru! Je treba liečiť jeho rany. Potom môžeme hovoriť o všetkom ostatnom. Liečiť zranenia, hojiť rany...A je treba začať zdola.“¹ Tak ako sa na Slovensku neaplikoval koncil, tak sa podľa autorov a editorov ignorujú aj odporúčania pápeža Františka z jeho exhortácie. Cirkev sa skrátka nevie priblížiť sekulárnym ľuďom a nadviazať s nimi vzťah. Cieľom autorov a editorov je pridať sa na stranu Františka a pomôcť mu „pretvárať Cirkev. Z Cirkvi príliš zameranej na seba, Cirkvi úzkoprso právnickej a kŕčovito náukovej na Cirkev skutočne dialogickú, slúžiacu, evanjeliovú“ (s. 7).

Je určitou iróniou, že textom, so súhrnným názvom podľa Františkovej exhortácie Radosť evanjelia, chýba väčšia radosť a zároveň akási Františkova iskra, ktorá nemilosrdne kritizuje, aby vzápätí milosrdne povzbudzovala. Parafrázujúc výrok pápeža Jána XXIII., ktorý v Evangelii Gaudium František cituje, akoby autori neboli na slovenskej Cirkvi, schopní vidieť „nič iné ako ruiny a trápenia“, a zároveň túto bezútešnosť opisovali s akýmsi chladným odstupom analytikov. Chýba mi úsilie nájsť medzi ruinami aspoň nejaké cenné artefakty, či skrytý dynamizmus presahujúci do širšej spoločnosti. Nemyslím si, že všetko je iba zlé, podobne, ako sa neviem stotožniť s tvrdeniami, ktoré vidia v slovenskej Cirkvi baštu pravého kresťanstva. Ak sa obmedzím iba na laikov a laické organizácie, zdá sa mi, že ich hádžu do jedného vreca a sú na nich príkri. Z mnohého predsa možno mať radosť: sú tu inšpiratívne charitatívne zbierky ako Dobrá novina, misionárske aktivity okolo prof. Krčméryho, vzdelávacie programy pre kresťanských študentov Kolégia Antona Neuwirtha a Spoločenstva Ladislava Hanusa, kampane pre politickú angažovanosť kresťanov ako Kresťan v politike či Tvoja vec od ZKSM. Inštitút pre ľudské práva a rodinnú politiku pripomienkuje legislatívu, Pokoj a dobro a Kto pomôže? pomáhajú utečencom, Nenápadní hrdinovia pamäti, Alexis a Zachráňme životy nenarodeným. Vznikol konzervatívny denník Postoj, darí sa katolíckym portálom Cesta+ a zastolom, katolícki novinári sú v .týždni,... Sú tu konzervatívne organizácie ako Fórum života či Alianca za rodinu, ako aj liberálnejšie FVO, FKI, Kampanila či iniciatívy laikov, ktorým leží na srdci osud Katolíckej univerzity a mnohé ďalšie. Laické aktivity nemožno merať iba podľa miery sympatií k pochodom za život či referendu. A aj pri pochodoch a referende sa dá nájsť pár rozdielov, na ktoré v minulom Impulze poukázal Michal Čop. Určite nie všetky laické projekty sú rovnako kvalitné, mnohým chýba väčšia profesionalita a schopnosť komunikovať s verejnosťou, ale je podľa mňa nespochybniteľné, že viaceré laické iniciatívy prinášajú do spoločnosti niečo z evanjeliového posolstva. Katolícki laici nie sú len do seba uzavretý monolit.

Zároveň však súhlasím s centrálnym tvrdením textu, že slovenskí kresťania, vrátane laikov, popri viacerých pozitívach zároveň zlyhávajú pri predávaní evanjelia. Pokúsim sa charakterizovať dva hlavné dôvody. Prvý sa týka skôr liberálnych katolíkov a pomenúva ho pápež František. Je ním sebecká (alebo skôr náboženská) ľahostajnosť. Mnohí laici sa cítia viac doma v sekulárnej ako náboženskej kultúre. Chýba im evanjeliový zápal. Viera nie je pre nich radosťou, ale skôr nepríjemným otáznikom. Cirkevné formy sú im vzdialené, prostoduchý kostolný dizajn vidieckych a nových chrámov ich irituje, barok im je na smiech. Morálne učenie Cirkvi im pripadá dogmatické, v otázkach sexuality takmer neľudsky rigidné. Kázne ich nudia, občas vytáčajú. Rovnako tak úradnícka komunikácia biskupov. Referendum bola pre nich skutočná krížová cesta, ak aj išli hodiť áno, tak iba zo zotrvačnosti, pred svojimi kolegami sa to takmer hanbili priznať. Ak by ich niekto oslovil pre niečo, čo zaváňa náboženstvom, platí, čo napísal František: „mnohí laici sa boja, že ich niekto osloví, aby pomohli uskutočniť nejakú apoštolskú úlohu, a snažia sa utiecť od akejkoľvek povinnosti, ktorá by im mohla ubrať z voľného času.“ (EG, 81) Sú to kresťania, ktorých viera spí. ² Na druhej strane, nedá sa povedať, že by nemali schopnosť ísť na púšť a byť džbánom pre druhých, k čomu vyzýva František (EG, 86): oni sú najviac citliví na korupciu, to spomedzi nich niektorí cítia volanie ísť pomáhať utečencom do táborov, a rozčuľuje ich kategorizácia utečencov na dobrých kresťanov a zlých moslimov. Sú to Halíkovi katolíci.

Konzervatívnych kresťanov sa týka druhý dôvod, prečo kresťania zlyhávajú, a ten pomenoval napríklad aj Ladislav Hanus: je ním chýbajúca „šírka“ myslenia a kultúrnosť. Misionársky zápal by aj bol, chýba ale schopnosť nájsť spoločné styčné body so sekulárnou kultúrou. A tak sa často konzervatívni laici správajú ako slon v porceláne: chceli by ju zachraňovať pred jej liberálnymi formami, a pritom nevedia pochopiť, že priemerne úspešní sekulárni ľudia, rovnako ako liberálni katolíci, väčšinou nemajú pocit, že ich treba zachraňovať. Na sekulárnej kultúre vidia, samozrejme, len negatíva, a preto sú a priori podozrievaví: všade číha LGBT loby s gender ideológiou, za všetko môže kríza rodiny, a byť pro-life – kto je viac? Cirkevná politika sa nekritizuje, za všetko zlé môžu iba nepriatelia zvonka a moderná alebo postmoderná Európa. Korupcia či sociálne témy sú problém, ale pre iných. Ak ide o vieru, účel svätí prostriedky. Je možné, že tu už autentický zápal naráža na záhadný fenomén, ktorý pápež František kritizuje asi najviac, a ktorý nazval duchovné zosvetštenie: upätosť k vonkajším formám viery. Podľa Františka tento postoj totiž umŕtvuje postoj srdca, a teda aj dialóg a evanjelizáciu. Často stačí uspokojenie sa s priemernosťou, veď Pán sa postará. Tak ako u liberálnych katolíkov, aj v prípade konzervatívnych katolíkov je vidieť snahu byť nemocnicou. Ale len pre „domácich“. Moslimov či homosexuálov sa treba spýtať najprv na hladinu cholesterolu či cukru v krvi, až potom ošetrovať rany. Treba stavať zákopy, kým je čas. Sú to referendoví katolíci.

Myslím si teda, že II. vatikánsky koncil je výzvou tak pre kresťanských liberálov, ako aj konzervatívcov. (Pričom platí, že oba typy sú isté abstrakcie na opačných póloch spektra, v realite však môžu byť aspekty oboch typov rôzne premiešané.) Prvým pripomína, že viera je viac než len otáznik, a práveže ona má byť rozhodujúcim hýbateľom v živote kresťana. A konzervatívcom zas, že viera nemusí len popierať sekulárnu kultúru, ale naopak, pomáha dobré, pozdvihnúť na ešte lepšie. A že sa má prejavovať nielen v upätosti na tradície, formu a morálny kódex ale aj postojom srdca milosrdného Samaritána. Pre obe skupiny platí, a v tom spočíva podľa mňa apel pápeža Františka, že pravá viera sa prejavuje radostnou otvorenosťou voči potrebám druhých.

NESCHOPNOSŤ VIESŤ DIALÓG

Súhlasím s autorom v tom, že akcie neboli začiatkom dialógu sekulárnej a kresťanskej časti spoločnosti o chápaní manželstva a práve na život, ak sa pod dialógom myslí seriózne hľadanie pravdy, rešpekt k druhej strane, dobrá vôľa na oboch stranách, vytrvalosť a seriózne poznanie, či vzájomná priateľská náklonnosť. Takýto ideál je iste dobrý ako osobné predsavzatie či vízia, ale ako výlučné kritérium pre hodnotenie úspechu/neúspechu občianskej akcie sa mi zdá privysoko. Predsa len spoločnosť je plná konfliktov rôznych záujmových skupín, mediálnych vojen, názorových stereotypov, ktoré sú pevne zakorenené. Je za hranicou skúsenosti predstaviť si celospoločenský dialóg sekulárnej a kresťanskej spoločnosti na spôsob U. Eca s C. M. Martinim.³ Taký sa môže udiať iba výnimočne, náznakom pred referendom boli názorové pohľady v časopise .týždeň. Ak sa však pod dialógom myslí aj snaha o dialóg, ktorá je aj druhou stranou prijímaná pozitívne, potom mám pocit, že najmä pochody za život, zvlášť ten Bratislavský, ukázali viaceré dialogické postoje napríklad, nekonfliktnosť, pozitívnu náladu, snahu prísť s praktickými riešeniami prijateľnými aj pre druhú stranu, viaceré inšpiratívne blogy v slovenských denníkoch, sprievodné akcie ako BHD-life... . Iste, je veľa čo zlepšovať, píár pochodu bolo žalostné, mediálnych výstupov mohlo byť viac a pod., ale myslím si, že snahy o dialóg nechýbali, a všimli si ich aj viacerí ľudia s liberálnym pohľadom na svet.

Karol Moravčík, Július Marian Prachár a Pavol Zaťko si však myslia, že masové akcie spoločnosť neevanjelizujú, ale polarizujú (s. 36). Hoci autori píšu, že témy referenda aj pochodu sú „bez pochyby dôležité” a dokonca, že sa aj stretli so záujmom občianskej spoločnosti (s. 61), „ide o stretnutie ako na fronte, kde proti sebe stoja dve jasne vymedzené strany. Takáto profilácia znemožňuje evanjelizáciu, spoločnosť polarizuje a vyvoláva odpor voči Cirkvi“ (s. 61).

Hoci súhlasím s tvrdením, že napríklad referendum prevažne vyhrotilo vzťahy medzi tábormi, nemyslím si, že masové akcie z princípu nemajú evanjelizačný potenciál. Masové akcie sú prostriedkom, ktorý v demokracii môže prebudiť spiacu spoločnosť k uvedomeniu. A tiež médiá, ktoré majú tendenciu nepohodlné názory marginalizovať. V tomto zmysle manifestačný až demonštratívny charakter môže byť v mnohých prípadoch nevyhnutným prostriedkom k začatiu dialógu. V tejto súvislosti je škoda, že sa kresťanskí laici viac neaktivizujú aj pri ďalších témach, ako je napríklad školstvo, stav zdravotníctva, korupcia, sociálne témy a pod. Ako by asi mohla naša spoločnosť vyzerať, ak by protesty Gorila boli inšpirované evanjeliom, a nie anarchistko-marxistickými postojmi?

Myslím si, že najmä konzervatívnym kresťanským laikom dnes chýba „šírka“ – schopnosť vidieť realitu čo najviac v jej úplnosti a komplexnosti –, a to považujem za hlavný dôvod ťažkostí nadviazať zo spoločnosťou dialóg, a osloviť ju pre evanjelium. Autori majú pravdu, keď tvrdia, že kresťanským laikom chýba odborná pripravenosť v rôznych témach spoločenského života (s. 60). Zároveň im však podľa mňa chýba aj väčšia schopnosť pozitívne oceniť to „vyššie“ v sekulárnej kultúre a včleniť to do kresťanského pohľadu na svet. Iniciatívy ako: Slovensko digital, protesty proti búraniu PKO, štrajk učiteľov za lepšie školstvo, festival Pohoda, iniciatívy za humanizáciu pôrodov, nové výchovné prístupy, kultúrne centrá ako Cvernovka, Žilina - Zárečie, či Košické kasárne, román od Houellebecqa, história od Snydera, Slovenské tance od Petra Breinera, to sú príklady rôznorodej inšpiratívnej sekulárnej kultúry, ktorá je väčšine konzervatívnych kresťanov cudzia. No ako sa dá nadviazať dialóg so sekulárnou kultúrou, ak neporozumieme jej vyššej podobe, akokoľvek nám pripadá svetsky povrchná v porovnaní s perspektívou, ktorú dáva viera?

STRACH, SPORY, CHÝBAJÚCA PROFESIONALIZÁCIA

Zdá sa mi, že táto charakteristika istej strnulosti až ustráchanosti je v mnohom pravdivá. Smutným príkladom môže byť stanovisko Jána Horeckého, predsedu Združenia katolíckych škôl Slovenska k štrajku učiteľov, keď ho označil za „akt sociálneho násilia“, ktorý by učitelia spáchali na nevinných deťoch a ich rodičoch. Štrajk by bol podľa neho prípustný iba „pod podmienkou všeobecného súhlasu a jednoty s Cirkvou a rodičmi“ a v prípade, že by nebol tesne pred voľbami.⁴ Chápem, že štrajk by spôsobil viacerým rodičom logistické ťažkosti (sotva však väčšie ako samotným učiteľom, ktorí počas štrajku nedostávajú mzdu), ale nie je trochu precitlivelé považovať nevyžiadané prázdniny za násilie na spoločnosti? Skôr ako násilie, vnímam štrajk ako spôsob vyrovnania mocenskej asymetrie medzi vlastníkom a zamestnancami, v tomto prípade medzi štátom a učiteľmi, ktorý umožňuje slabým, aby ich silní brali aj ako partnerov, a nie len ako sluhov. Tiež mi nie je jasné, prečo štrajk pred voľbami považuje iba za populistický postoj s cieľom vymôcť si výhody. Buď sú nároky oprávnené, a vtedy sa o populizmus nejedná, alebo nie sú, a vtedy by bol štrajk neoprávnený bez ohľadu na načasovanie. Navyše, čas pred voľbami dáva nádej, že keď požiadavky odignoruje odchádzajúca vláda, tá nová ich bude brať vážne. Nuž a k argumentu o potrebnom konsenze učiteľov s rodičmi – čo zriaďovateľom cirkevných škôl, ktoré navyše oproti ostatným školám dostávajú menšiu sumu od štátu na žiaka, a sú teda zvlášť diskriminované, bránilo hľadať jednotu s rodičmi či Cirkvou, ako sa to udialo na viacerých školách? Ak Horecký tvrdí, že situáciu v školstve považuje za rovnako zlú, ako tí, ktorí sa k štrajku odhodlali, potom odmietnutie pridať sa k štrajku teraz spolu s ostatnými, ale zároveň ho nevylučovať v budúcnosti, nedáva veľký zmysel a budí dojem buď úzkoprsosti, alebo zákulisnej hry. Tento prístup kontrastuje so stanoviskom biskupa Lacha. Sestričky sa teraz síce podarilo zastrašiť, ale vedomie, že predstaviteľ Cirkvi je na ich strane, je silnou útechou, aby nerezignovali na spravodlivosť.

Taktiež sa mi zdá lepšie, aby veľké občianske akcie organizovali aj formálne občianske združenia než KBS. Jednak súčasná prax vytvára mylný dojem, že právo na život je výlučne cirkevnou doktrínou (o to viac, že do organizácie pochodu sa zapájajú takmer výlučne iba náboženské organizácie), a jednak je to aj istý prejav nedôvery voči laikom, ktorých treba kontrolovať. Nevraviac o tom, že aj dialógu so sekulárnou verejnosťou nesvedčí – zvlášť v tejto citlivej otázke – zaštiťovanie sa cirkevnou hierarchiou. Lepšie by teda bolo, ak by akcie tohto druhu organizovali laické združenia, ideálne zo svojho vlastného popudu, a KBS by sa k nim prihlásila (v prípade, že ich považuje za dobré), a ak je možné, aj ich podporila. V tomto zmysle je dobrým príkladom zhromaždenie a pochod Bratislava za život, ktoré organizovali samostatne laici, a Cirkev ho podporila.

Súhlasím tiež s tvrdením, že vzťahy medzi organizáciami, nie sú vždy dobré. Niektoré až úzkostne dbajú výlučne na záujem svojej organizácie a do spolupráce idú iba vtedy, ak majú istotu, že z toho budú mať nejaký prospech. S takýmito organizáciami sa síce dá spolupracovať, ale nie na priateľskej, lež výlučne na neosobnej partnerskej báze. Iné organizácie sú zas príliš zamerané na svoje vlastné vychodené chodníky, ktoré nemajú chuť meniť. Na organizácie, ktoré tú istú vec skúsili inak a úspešnejšie, potom hľadia kriticky, a do spolupráce sa nehrnú. Tretí rozmer ťažkostí spolupráce vyplýva z odlišného pohľadu na prostriedky pri dosahovaní cieľa. Prejavilo sa to pri referende, keď viaceré laické organizácie nepodporovali iniciovanie referenda. Napriek tomu, že vzťahy nie sú vždy iba srdečné, myslím si, že kresťanské organizácie vedia animozity prekonať v záujme spoločného dobra. Väčšej spolupráci organizácií bráni, okrem osobnostných dispozícii a rozdielnosti v názoroch a štýloch, aj veľká zaneprázdnenosť až zahltenosť vlastnými projektmi, vychádzajúca z nedostatočnej profesionalizácie, keď väčšina aktivít je postavená na dobrovoľníctve.

FRANTIŠKOVA REFORMA: RADOSTNÁ OTVORENOSŤ

Nosným princípom Evangelii Gaudium, ktorý umožňuje vychádzať do ulíc a na periférie, je radosť z viery. Táto radosť premáha sebectvo a vyvádza nás od uzavretosti v sebe k druhým. V živote Cirkvi má ísť práve o toto: kto má túto radosť, nebojí sa vykročiť smerom k druhým ako milosrdný Samaritán, či ako Ježiš k žene pri studni. Kto ju nemá, tak prepadáva hnevu, pesimizmu, individualizmu, praktickému relativizmu a ľahostajnosti, ktoré sú slepé na praktické potreby a výzvy evanjelia, nezriedka ukrýva svoju kresťanskú identitu, pretože pod tlakom sekulárnej kultúry a médií trpí pocitmi menejcennosti (EG, 76 - 82). Jeho aktivity mu prehlbujú únavu a jeho zápal sa stráca: „Tak sa formuje to najnebezpečnejšie, teda, [František cituje kardinála Ratzingera], „sivý pragmatizmus každodenného života Cirkvi, v ktorom všetko zdanlivo normálne napreduje, ale viera sa v skutočnosti opotrebúva a degeneruje na malomyseľnosť.“ A František ďalej pokračuje: „Rozvíja sa psychológia hrobu, ktorá krok za krokom premieňa kresťanov na múmie z múzea“ (EG, 83).

František kritizuje malomyseľné prispôsobovanie sa sekularizačným trendom, ktoré chcú vytlačiť vieru do súkromia, a zdôrazňuje sociálny rozmer evanjelia. Preto odmieta tak náboženský fundamentalizmus, či čisto duchovné kresťanstvo, rovnako ako odmieta aj tzv. duchovnú zosvetštenosť, ktorá namiesto radosti z viery kladie do popredia dôraz na vonkajšiu formu a ľudskú slávu. Podľa Františka táto zosvetštenosť, robí z Cirkvi „múzejný exponát“, vedie „k narcistickému a autoritatívnemu elitarizmu, v ktorom druhých namiesto evanjelizovania analyzujú i klasifikujú a namiesto toho, aby im uľahčili prístup k milosti, míňajú energiu na ich kontrolovanie. V oboch prípadoch ani Ježiš Kristus, ani ľudia nestoja v strede záujmu“ (EG, 94). Ľudia s postojom duchovného zosvetštenia chcú „ovládať priestor Cirkvi“... „avšak bez toho, aby ich skutočne zaujímalo hlásanie evanjelia uprostred Božieho ľudu a konkrétnych potrieb dejín... Takýmto spôsobom sa život Cirkvi premieňa na muzeálny exponát alebo na vlastníctvo malej skupiny“ (EG, 95). „Kto padol do tohto zosvetštenia, ten iba pozerá zvrchu a z diaľky, odmieta proroctvo bratov, diskvalifikuje každého, kto mu kladie otázky, neustále poukazuje na chyby druhých a je posadnutý vonkajším dojmom. Jeho srdce bije len pre zatvorený horizont vlastnej imanencie i vlastných záujmov... Nech nás Boh chráni od zosvetštenej Cirkvi, ktorá sa ukrýva pod duchovným a pastoračným závojom! Toto dusivé zosvetštenie sa dá vyliečiť ochutnaním čerstvého závanu Ducha Svätého, ktorý nás oslobodzuje od toho, aby sme sa koncentrovali len na seba a schovávali sa v predstieranom náboženstve, v ktorom niet Boha. Nedajme si ukradnúť evanjelium!“ (EG, 97).

Ako sa týkajú Františkove obvinenia slovenskej Cirkvi? Je slovenské kresťanstvo náboženstvom bez Boha? Autori v druhej kapitole vidia nepríjemné paralely v slovenskej Cirkvi ku Františkovej kritike v Evangelii gaudium. František hovorí, že ľudia s postojom duchovného zosvetštenia chcú v Cirkvi vládnuť, autori druhej kapitoly tejto „modrej knihy“, nazývajú biskupov „absolutistickými vladármi“ (s. 29). František píše, že duchovne svetský človek „pozerá z vrchu a z diaľky“ a „odmieta proroctvo bratov“, Moravčík, Prachár a Zaťko píšu o tom, že: „Väčšina kňazov vedie farnosti ako svoju firmu, navyše len dočasne prepožičanú, kde sú laici zamestnancami a sluhami.“(s. 36) a že: „Podceňovanie laikov je značne rozšírené.“ (s. 53). František hovorí o „narcistickom elitarizme“, ktorý druhých „analyzuje“, „klasifikuje“ a „kontroluje“, autori modrej knihy píšu o tom, že „zvlášť na vidieku sú obsahom kňažských stretnutí často konšpiračné teórie o liberáloch, slobodomurároch, o homosexuálnej lobby a pod.“ (s. 26).

Podobných prienikov by sa našlo viac. Čo sa dá k tomu povedať? Viem si predstaviť, že azda na každú charakteristiku z druhej kapitoly, by sme vedeli nájsť na Slovensku príklady. Stačí to ale na zovšeobecnenie? Nie som doma v klerikálnom prostredí, a tak môžem hovoriť iba o vonkajších dojmoch. Tak napríklad, je komunikácia biskupov úradnícka a opatrnícka? Často áno, ale napríklad vladykovia Cyril Vasil či Milan Lach našťastie nekomunikujú ako úradníci. A ani emeritný arcibiskup Bezák, kým ešte verejne vystupoval, nebol práve úradnícky typ. Chápem, že KBS musí pamätať na diplomaciu, ale mohla by rovnako pamätať aj na túžby ľudu, ktorý potrebuje počuť prorocký hlas častejšie než raz do roka na púti v Šaštíne. Určite je tiež pravda, že sú farári, ktorí sa správajú ako klerikálni šľachtici, ktorí laikom nemusia nič vysvetľovať. Kto nemal takú skúsenosť? A potom sú aj takí, ktorí idú do opačného extrému, a najradšej by omšu slúžili spolu s laikmi v rifliach a tričku. A potom je iste aj mnoho dobrých, obetavých a vzdelaných aj ľudských. Kto nepozná aspoň jedného Františkovho kňaza, čo sa nebojí zašpiniť? Kuffa či Srholec určite nie sú osamotenými symbolmi.

Fakt je, že kázne v kostoloch sú často ťažkým utrpením. Kým pápež radí, aby boli krátke, lebo pozornosť ľudu sa rýchlo vyčerpá, tie slovenské sú často odyseou pozliepaných príbehov, nekončiacich apelov na zbožnosť a lásku, opakujúcich sa citátov bez akejkoľvek súvislosti s kontextom mestského, profesionálneho či študentského života. Už sa vytratilo aj to moralizovanie, ktoré kritizuje František, zostávajú len také sladko-bôľne náhrady o Kristovej láske. A keď sa k takýmto kázňam pridá otrasná úroveň organovej hry, čudný spev organistu sprevádzaný mlčaním ľudu, piesne v archaickej slovenčine a k tomu interiér plný gýču, človek má fakt pocit určitej cudzoty: Je toto vôbec ešte moja Cirkev? Je tu naozaj živý Kristus? Iste, nie všetky farnosti sú také, sú organisti, ktorí vedia aj hrať, v takom Dóme sv. Martina to býva priam zážitok, nie všetky kázne uspávajú, sú aj výborní kazatelia, ale priemer je asi dosť nízko. Mentalita diecéznych farností je často akási stiesnená, je to v mnohom mentalita Slovenska. Ale aj tu sú veľké rozdiely a hlavne v rehoľných farnostiach to môže vyzerať celkom inak, pozitívnejšie, živo. Ale áno, určite je dobre, že na Slovensku nerobíme počas omše svetelnú šou, ako to skúšajú niektorí naši rakúski susedia. Ale vo všeobecnosti bežná omša svojimi vonkajšími prejavmi prežívanie liturgie skôr sťažuje, než aby ľudí dvíhala krásou hudby, dôstojnosťou priestoru či oslovujúcim slovom kazateľa.

Evangelii gaudium však nie je iba spovedným zrkadlom pre Cirkev, František ponúka aj recept, tak pre klérus ako aj laikov: tým je radostná skúsenosť viery. To, čo nám na Slovensku chýba, je viac iskrivejšej radosti, prichádzajúcej ako dar od Darcu, ktorý sa sám stal pre nás Darom. Absencia tejto radosti vedie liberálnych, kritických kresťanov k individualizmu a skepse voči Cirkvi a náboženstvu, konzervatívnych zase k upnutiu sa na niečo vonkajškové: predpisy, tradície, zvyklosti, morálny kódex. Zdá sa mi ale, že v dnešnej postkresťanskej kultúre, je viac než predtým skúsenosť s touto radosťou cez svedectvo kresťanského života pri evanjelizácii rozhodujúca. Dnešní sekulárni ľudia nemajú mentálny šuplík pre existenciu Boha, filozofické úvahy považujú – ako kedysi Kallikles v dialógu Gorgias – za užitočné mentálne cvičenia v mladosti, ale nie za niečo podstatné a určujúce pre vydarený dospelý život. Náboženstvo tak vyznieva viac menej ako čudná ezoterika, ktorá je kritickému, skeptickému, sekulárnemu človeku na smiech. Zároveň však ten istý človek cíti určitý rozpor medzi svojim myslením a srdcom, keď mu chýba väčšie životné naplnenie. Občas cíti existenciálnu úzkosť či vyprahnutosť, ale nevie im čeliť, pretože nič z toho, čo považuje za kritické, vedecké a objektívne poznanie, ktoré sa učí na univerzitách, mu na jeho nespokojnosť nevie dať uspokojivú odpoveď. Houellebecq túto mentalitu vyjadril v románe Podvolenie v postave profesora literatúry, ktorý cítiac nespokojnosť s povrchnosťou svojho života, rezignuje na akúkoľvek zmysluplnú nádej na zmenu, ktorú by mu mohlo priniesť jeho rozumové myslenie: „Moje články boli jasné, výstižné a brilantné. Obvykle sa dočkali chvály. Ale stačí to ako obhajoba životného poslania? Ale prečo by mal mať život nejaké užitočné poslanie? Všetky zvieratá a drvivá väčšina ľudí žije bez toho, aby pociťovala najmenšiu potrebu plniť nejaké poslanie. Vidia to tak, že žijú, lebo žijú. Bodka. Ďalej potom predpokladám, že umierajú, pretože umierajú – a tým sa všetka analýza končí.“ ⁶ Mám pocit, že tak Houellebecqov profesor, ako aj slovenskí kresťania potrebujú stretnutie s autenticky radostným človekom evanjelia, ak sa má niečo v ich živote zmeniť. Až potom môže dostať priestor filozofia a katechizmus.

ZÁVER

Súhlasím teda s tézou knihy, že II. vatikánsky koncil so svojou snahou nadviazať vzťah so sekulárnou kultúrou, sa v prostredí Cirkvi na Slovensku, vrátane laikov, ešte zďaleka plne nerozvinul. Aj keď pri bližšom pohľade sa dajú vidieť viaceré inšpiratívne kresťanské aktivity, chvíľu potrvá, kým sa ich činnosť výraznejšie prejaví v kultúre. Tieto tézy sa mi koniec koncov nezdajú ani zvlášť provokačné. Provokačné by mohli byť skôr dôvody, prečo tomu tak je. Zdá sa mi, že pre liberálov nie je viera poznanie, ale iba otázka, ktorá časom zvetrá do skeptickej mrzutosti a ľahostajnosti. Konzervatívnym kresťanským laikom zas chýba väčšia „šírka“, teda schopnosť rozumieť sekulárnej kultúre zvnútra, a vedieť v nej nájsť pozitívne momenty, ktoré môžu oceniť. Obe skupiny sa dnes veľmi „nemusia“, pričom liberálne „vykročenie k sekulárnej spoločnosti“ aj „konzervatívne uchovávanie tradície“ sa vzájomne potrebujú. Výsledkom je, že namiesto dialógu alebo aspoň snahy o dialóg, existuje medzi kresťanstvom a sekulárnou spoločnosťou latentná vzájomná nedôvera a nechuť. Konečná odpoveď je však asi ešte oveľa jednoduchšia: obom skupinám chýba jednoducho väčšia radosť z evanjelia.