Impulz Revue Impulz Revue na Facebooku Aktuálne · Archív · Objednávka · Kontakt

Ktorý islam je „pravý“?

Číslo 3-4/2015 · Rémi Brague · Čítanosť článku: 848
 

V posledních desetiletích se hodně hovoří o islámu, a nikoli v dobrém: nějací zločinci šíří v jeho jménu teror. Říká se jim „islamisté“. Při každém z těchto zločinů na sebe odpověď nenechává dlouho čekat: „Nesmíme všechny házet do jednoho pytle!“ Zcela nezpochybnitelná je jedna věc: zločinci tvoří pouze menšinu, většina obyvatel islámských zemí a muslimů, kteří se přistěhovali do nemuslimských zemí, je umírněná. Z toho se rychle dospívá k závěru: „Nic z toho není ten pravý islám.“ Ale toto tvrzení lze obhájit již mnohem obtížněji.

Papež František napsal 26. listopadu 2013: „Tváří v tvář projevům násilného fundamentalismu, které nás tak znepokojují, úcta a obdiv ke skutečným věřícím islámu povedou nutně k tomu, že se uvarujeme všech nesnesitelných generalizací, neboť opravdový ­islám a odpovídající výklad Koránu se staví proti jakémukoli násilí.“11 Jde o skvělý úmysl a všechny strany také tento text přijaly velice dobře. Otázkou zůstává, v jaké míře je odpovídající samotný tento text.

Rozlišujme zde faktický moment (de facto) a moment formální (de iure). Pokud jde o faktickou stránku, nárok představovat ten „pravý“ islám si činí každý. Včetně samotných teroristů odvolávajících se na islám nesmiřitelný a obviňujících ty, kdo je nenásledují, z vlažnosti, nebo dokonce ze zrady jejich náboženství. Otázka formální je širší: Jak to udělat, abychom odlišili pravý islám od islámu, který pravý není? Bylo by nutné mít kritérium, které by umožnilo rozlišit mezi tím, co je pravé, a tím, co je padělkem. Ale kdo je kompetentní, a má tedy i právo ono rozlišení provést? Určitě ne papež. Jaká by asi vznikla reakce, kdyby si dalajláma osoboval právo odlišit „pravé křesťanství“ od jeho plagiátů?

Nejsem pochopitelně schopen takové kritérium poskytnout, nebo dokonce jmenovat kompetentního soudce, popřípadě více soudců. Chtěl bych zde zcela jednoduše přispět k tomu, aby se bralo na vědomí celé rozpětí sémantického spektra kryjícího se s výrazem „pravý islám“, a zároveň zdůraznit, že je nutné si dávat pozor právě na víceznačnost tohoto pojmu.

Slovo „islám“ má více významů

Navrhuji, abychom u slova „islám“ rozlišovali tři základní významy: islám jako náboženství, islám jako civilizaci (historie, geografie) a islám jako populaci.

„Islám“ znamená především náboženství. Charakterizuje je jeho základní duchovní postoj: odevzdanost celé osoby beze zbytku do Božích rukou. Přesně toto znamená arabské slovo islám. Pro příslušníky Západu je islám náboženství hlásané v Arábii Mohamedem v sedmém století naší epochy. Ale podle muslimů, jak dále uvidíme, je islám mnohem starší.

Ve druhém významu označuje slovo „islám“ civilizaci jako historický fakt, který měl počátek v čase a který se vpisoval do prostoru. To, co historikové a zeměpisci zaznamenávají zvenčí, odpovídá koneckonců cítění prožívanému zevnitř. Tato civilizace také sebe samu vnímá jako odlišnou od toho, čím není: v čase se liší od období, jež ji předcházelo, od toho, co označujeme jako pohanství s jeho polyteismem a co islám raději nazývá „nevědomostí“, „dobou nevědomosti“ (džahílija). Islám má svůj vlastní kalendář počínající rokem 622, což je datum Hidžry, tradičně vykládané jako datum Mohamedova odchodu z Mekky do města, jež se později bude jmenovat Medina.

V prostoru tato civilizace tvoří „oblast usmířenou“ (dar es-salam), odlišnou od „oblasti boje“ (dar al-harb), jíž je obklopena. Poslední pojmenování, tradičně označující země nepodrobené islámu, není dnes již užíváno tak běžně a často, s výjimkou přiznaných islamistů. Umírnění muslimové místo něj používají jiné, méně nápadné výrazy jako „svět misie“ nebo „svět výzvy“ (dava), či „svět svědectví“.

K islámské civilizaci příslušejí rovněž osoby nevyznávající muslimské náboženství. Například velký lékař al-Razi (zemřel v roce 925) byl volnomyšlenkářem, jenž se pustil do tvrdé kritiky idey proroctví. 22 Velký astronom Thabit ibn Kura (zemřel v roce 900) pocházel z malé tolerované skupiny Sabejců. A to nehovořím o překladatelích, kteří v devátém století v Bagdádu převedli odkaz Řecka do arabštiny a kteří byli téměř všichni křesťany.

Třetí smysl, v jakém je dnes chápán „islám“, je celek, společenství národů, jež byly zásadně ovlivněny islámem jako náboženstvím a jež žily v islámské civilizaci. Hovoří se tak o „probuzení islámu“ a v této souvislosti slýcháme o osvobozeneckých bojích proti koloniálním mocnostem. Ale ani zde nešlo jen o samotné muslimy. Například vůdci nacionalis­tických arabských hnutí byli často křesťané chovající naději, že jim národnostní princip umožní dosáhnout právního statutu rovnocenného se statutem muslimů.

Vlivem křesťanství rozlišují evropské jazyky náboženství od civilizace spadající do oboru historie a geografie. Románské jazyky tak hovoří o „křesťanství“ a o „křesťanstvu“: christianisme a chrétienté, cristianismo a cristiandad, cristianesimo a cristianità; angličtina rozlišuje mezi christianity a christendom; němčina mezi Christentum a Christenheit. V případě islámu vzniká obtíž, neboť pro označení obou skutečností máme k dispozici jedno slovo.

Francouzi mohou, alespoň v psané podobě, sáhnout k pohodlnému prostředku: ve správné gramatice se obecná jména píší s malým, ale vlastní jména s velkým písmenem. Někteří vědci tak píší „islám“ s malým písmenem v případě, že slovo označuje náboženství, a „Islám“ s velkým písmenem, jde-li o civilizaci a o lidi, kteří tvoří její součást. Arabština v případě islámu neoddělila oba dva významy, jak to učinily evropské jazyky, hovoří-li se o tom, co je křesťanské. Toto neoddělování ostatně nemá čistě lingvistický původ, ale odráží se v něm patrně hlubší obtíž.

Po odlišení obou základních významů u substantiva „islám“ by nebylo od věci učinit podobnou operaci i u s ním spojeného adjektiva. Adjektivum „pravý“ není totiž o nic méně dvojznačné než samotné substantivum. Spojíme-li substantivum „islám“, jež je samo o sobě dvojznačné, s adjektivem „pravý“, jež je dvojznačné v ještě větší míře, nabobtná smysl slovního spojení „pravý islám“ do té míry, že se vymkne jakékoli kontrole. Navrhuji proto vnést do tohoto chao­su trochu pořádku, byť zcela provizorním způsobem. Rozdělil bych základní významy adjektiva „pravý“ do tří základních skupin: integrita, počátek, realita. Každá z nich sama o sobě obsahuje tři kategorie. Získáme tak celkem devět ne vždy slučitelných významů.

Integrita

Autentický islám je islám nahlížející sám sebe prostřednictvím auto-interpretace, již rozvíjejí intelek­tuálové, kteří se na něj odvolávají. Je tedy třeba použít adjektivum „pravý“ k označení skupiny osob tvořících muslimský „národ“ (umma), které se mohou vyjadřovat stejně dobře o jejich náboženství i o jiných tématech, například o tématech politických, týkajících se jejich společenství.

Nejenže se tato optika liší od teorií západních badatelů, ale představuje jejich protiklad. Tito badatelé aplikují na islám historické a filologické metody vytvořené původně pro zkoumání jiných objektů, jež tvoří v prvé řadě součást jejich vlastního dědictví, tj. klasické řecké a latinské literatury a Bible. Všeobecně se o nich hovoří jako o „orientalistech“. Toto slovo má špatný zvuk po vydání knihy Edwarda Saida, jejíž hlavní tezi, hojně propíranou v médiích, považuji za naprosto falešnou. 33 Odhalování „předsudků“ nemuslimů, evidentně nepříznivých vůči islámu, se stalo povinným cvičením. Podobná nedůvěra není vlastní pouze islámu: kultury mají za to, že je nelze pochopit jinak než zevnitř.

A naopak, auto-interpretace není vždycky zárukou objektivnosti, natož pravdy. Nikdo žádnou osobu nesoudí podle mínění, které má o sobě ona sama. Historikům je například velice dobře známo, že s pamětmi velkých aktérů politického života lze pokaždé ­pracovat jen s velkou obezřelostí. Problém nespočívá v jejich případné neupřímnosti, neboť mýlit se lze i při veškeré dobré víře. Zásadní obtíž tkví hlavně v nedostatečném odstupu, který je nezbytný při globálním pohledu na věci.

Adjektivum autorizované označuje zvláštní případ uvnitř autentického. Autentické je mínění, které pronášejí muslimové, ať už jsou jacíkoli, o vlastním náboženství a o vlastní kultuře. Kvalifikované naproti tomu není takové mínění, které zastávají všechny osoby odvolávající se na islám, nebo některé z těchto osob, ale právě mínění formulované reprezentativními instancemi.

Tady narážíme na složitý problém. V islámu neexistuje něco jako instituce papežství, církevní synody atd. Jako nejhlubší základ legitimity je zmiňován konsensus, „jednohlasný souhlas“ (ijma) společenství. Ale ten není uspořádán a zafixován v instituci; nikdo neví, kdo má zrovna právo onu „jednohlasnost“ formulovat. Význam tohoto slova se koneckonců vyvíjel: nejprve označoval souhlas společenství, ale postupně vyjadřoval spíš souhlas „učenců“, tj. učitelů Zákona.

Mnohé poučky vznikly proto, aby mohly poskytnout vnější podobu souhlasu, jako například poučka o obnově kalifátu, jež se stala čistě nominální záležitostí a již Atatürk nakonec zrušil. 44 Žádnou poučku nebylo možné vnucovat. V dnešní době jde o čistě faktickou autoritu. Autorita kalifátu vyhlášeného Islámským státem v Iráku a Sýrii (ISIS) spočívá na teroru. Jinak autorita spočívá na tom, že určité vzdělávací instituce jsou fakticky respektovány a těší se velké vážnosti, což je případ univerzity al-Azhar v Káhiře.

Navíc v určitém smyslu je jediným dokumentem zasluhujícím z muslimského hlediska adjektivum „auto­rizovaný“ pouze a jedině Korán. A to v nejširším a etymologickém smyslu slova „autor“. Korán je totiž skutečně považovaný za něco, co představuje dílo nikoli Mohamedovo, ale dílo samotného Boha osobně. Prorok v něm měl shromáždit to, co mu bylo nadiktováno a co on sám pouze reprodukoval, aniž na tom cokoli pozměňoval nebo měnil.

Pravý islám může být islám čistý, od kontaktů a vnějších vlivů. Kontakty a vnější vlivy se týkají pouze civilizace a nemohou platit pro náboženství, jež je považováno za ochraňované samotným Bohem, a jež se proto nemůže porušit. Právě tento moment zajišťuje islámu nadřazenost nad dvěma náboženstvími, která zčásti zahrnuje do své genealogie, židovským a křesťanským. Obě náboženství však fakticky umožnila, že se původní poselství, které v sobě nesla, ztratilo, a zfalšovala rovněž písemně zaznamenané dokumenty. 55

Příznačným způsobem tradiční historie opakuje scénář postupných očišťování, která se nacházejí v různých rovinách. Sám Prorok tak měl být „očišťován“ Bohem – to je také smysl participia mustafa, z něhož se stalo běžné jméno – takovým způsobem, aby jeho život představoval „krásný příklad“ (Korán, XXXIII, 21). [Citáty z Koránu v překladu Ivana Hrbka, viz Korán, Odeon, 1972.] Země původu islámu, Arábie, byla „očištěna“ kalifem Umarem (zemřel 644), který z polo­ostrova vyhnal židy a křesťany. Islám měl být také jednou provždy očištěn od židovských legend (Israilyiát). Kolující vyprávění o Mohamedových činech a chování se stala terčem kritiky a do svazků označených za „auten­tické“ (sahíh) byla zahrnuta pouze ta líčení, jejichž ručitelé byli hodni víry. U šíitů dosáhl pojem čistoty téměř metafyzické dimenze: sedm nebo dvanáct imámů, kteří se poddali prorockému světlu, a podle některých výstředních sekt ti zasvěcení, tvoří elitu označovanou pojmem „čistota“ (safwa). V každodenním životě nabývá zkoumání čistoty často obsedantních podob, které byly terčem posměchu už od devátého století. 66

Počátek

Původní, originální. Slovu můžeme rozumět v pozitivním smyslu, jako prvotnímu proudu vytrysknuvšímu přímo z pramene, jako něčemu, co předcházelo následnému usazování, které může být dílem i příčinou deformací.

Podíváme-li se však na věc zblízka, neznamená „původní“ nezbytně totéž co nejpravdivější. Může se stát, že nějaký kulturní jev potřebuje určitý čas na to, aby se v něm rozvinuly jeho potenciální složky. Stává se, že nějaká význačná osobnost je skutečně pochopena až po smrti. Prvotní (originel ) a původní (original ) často vzájemně fungují v obráceném poměru: prodleva pochopení může být s původností ­přínosu oné ­osobnosti v obráceném poměru. To platí ve všech oblastech, nejenom v náboženství, ale také v literatuře, v umění a ve filosofii. „Pravý“ Sokrates není více Sokratem svého současníka Aristofana než Sokratem Platona, který byl o generaci mladší. „Pravý“ Ježíš není nutně ve větší míře Ježíšem Markova evangelia než Ježíšem evangelia Janova – vycházíme-li z relativně obecně přijímané chronologie, která staví čtvrté evangelium na poslední místo. Někteří lidé si jsou vědomi této nepatřičné povahy věcí a můžeme u nich zaznamenat výroky typu: „Budu pochopen až za padesát let.“ Podobná prohlášení se obecně přisuzují Stendhalovi, Nietzscheovi, Heideggerovi nebo Wittgensteinovi.

Primitivní. Primitivní, prapůvodní, může být hrubá, dosud nezpracovaná látka. Adjektivum v takovém případě často přijímá pejorativní konotaci. Pustit se do jejího zkoumání vyžaduje úsilí, které nemá daleko k odříkání, neboť to, co odhalíme, je nutně neuspokojivé. Legendy, které se nabalily kolem prapůvodního faktického jádra, jsou často zajímavější než ono jádro samo.

Muslimská dogmatika se vytvořila až několik století po Hidžře. Reálné počátky svaté knihy islámu jsou nejasné, temné. Dějiny Koránu nastínil Theodor Nöldecke v devatenáctém století a jeho žáci v jeho práci pokračovali. 77 Ale kritické vydání, jímž mělo jejich bádání vyústit, nikdy nevyšlo. Další zkoumání v tomto směru se znovu započalo v posledních zhruba třiceti letech a může se prokázat řadou docela převratných prací. Semitologický badatel Christoph Luxenberg přišel v roce 2000 s odvážnou, ale zároveň lákavou hypotézou, podle níž tvoří část Koránu parafráze biblických textů přeložených do jazyka představujícího směs hidžázského dialektu a syrštiny, která je formou aramejštiny, jíž tehdy užívali vzdělaní křesťané. 88

Původní (initial). Toto adjektivum mohou na islám vztahovat pouze nemuslimové, neboť ve vší vážnosti toto náboženství nezačíná podle tradiční dogmatiky kázáními Mohameda někdy kolem roku 610, ale právě Abrahámem, o němž se tvrdí, že nebyl žid ani křesťan, ale právě muslim (Korán, III, 67 a II, 135), nebo dokonce Adamem.

Islám se dokonce považuje za ukotvený ve scéně, již zaznamenává Korán a jež se měla odehrát ještě před dějinami, ba dokonce před stvořením světa: „A hle, Pán tvůj vzal potomstvo všechno ze synů Adamových, jež vzešlo z ledví jejich, a dal jim svědčit o nich samých a řekl: ,Což nejsem Já Pánem vaším?‘ I odpověděli: ,Ano, dosvědčujeme to!‘ A to proto, abyste neřekli v den zmrtvýchvstání, že jsme k tomu byli lhostejní, či abyste neřekli: ,Otcové naši věru již před námi k Bohu přidružovali a my jsme jen potomky jejich pozdějšími. Což nás chceš zahubit za to, co dělali ti, kdož nicotného se přidržovali?‘“ (Korán VII, 172–173) 99 V tomto smyslu je s odvoláním na toto jediné prapůvodní vyznání víry každý nemuslim odpadlík a zrádce.

Z tohoto důvodu nechce mít islám počátek v dějinách. Posláním Mohameda je „připomínat“ dřívější poselství, jež bylo před ním zapomenuto, nebo dokonce zdeformováno těmi, kdož měli být jeho strážci. S islámem se toto poselství stalo definitivním, protože nyní už neriskuje, že bude zfalšováno. Po islámu tak už nemůže následovat žádné jiné náboženství.

Realita

Islám reálný je ten islám, jehož obraz nám poskytují dějiny. Obraz muslimského světa přináší stejně jako v případě ostatních civilizací světlé stránky i temná období. Stejně jako všude jinde se v něm setkáváme s moudrými a tolerantními panovníky i s krvavými fanatiky, s génii i s hlupáky. Objevujeme v něm také lidské skupiny a kulturní jevy neislámského původu.

Vytáhnout z poněkud vyfabulovaných líčení to, „co se skutečně stalo“ (Ranke), nemusí být vždy snadné, a to ani zdaleka ne. Vlastní dějiny psané muslimy tvoří blok, ze kterého jsou západní historikové často nuceni vycházet a opírat se o něj. Počátky islámu, obzvlášť Mohamedův život, jsou známy pouze na základě prakticky jediného zdroje, Života Proroka Mohameda od Ibn Izáka, vydaného Ibn Hišamem. 1010 Četné Mohamedovy životopisy, na které dnes narazíme v knihkupectvích, většinou jen opakují tento původní životopis a vyšperkovávají ho různými styly – od mravoličného po marxistický (M. Robinson). Z jeho používání vyplývá velice delikátní otázka metody. Vznik díla spadá do doby o půldruhé století pozdější než v něm vylíčené události, ale především bylo vydáno v Iráku, tedy v prostředí, jež nemělo s děním v Hidžázu sedmého století nic společného. 1111 Moderní historikové narážejí na velice konkrétní obtíže; nemohou například provádět v Mekce nebo v Medíně archeologický výzkum.

Následkem toho jsou skutečné počátky islámu nejasné, a jak to vypadá, bude tomu tak ještě nadlouho. Podobně jako v případě Koránu, poslední práce přinášejí i zde často pozoruhodné hypotézy – ty je však třeba ověřit a potvrdit. 1212 Díky obezřelé syntéze Françoise Micheauové se lze v celém tom houští orien­tovat teprve odnedávna a lze učinit bilanci toho, co je ve špičkovém výzkumu skutečně jisté. 1313

Islám faktický je islám nesoucí stopy účinků a vlivů, které v něm a na něm zanechaly tisíce vnějších tlaků a různých instancí, s nimiž musel v průběhu svých dějin vycházet a žít. Islám podal důkaz o tom, že má skutečný talent nejen pro přejímání, ale i pro zakrývání původu toho, co převzal. Takto si přivlastnil právní praktiky starého Středního východu a spojil je rovnou s Mohamedem jako hlavním zdrojem nejvyšší legitimace těchto praktik. Přesně tuto roli sehrála líčení Mohamedových činů a skutků (hadís). 1414

To, čemu říkáme islámská civilizace, je výsledkem onoho vzájemného působení. Není vždy v souladu s tím, co si přejí učitelé Zákona. Napětí mezi islámem jako náboženstvím a islámem jako civilizací může dosáhnout mezní podoby a vyústit v jistou schizofrenii. Skutečně používané legislativní systémy velice dlouho – a nepochybně tomu tak bylo v podstatě vždy – nepocházejí z Koránu a z Tradice (Sunna), ale představují kompromis. Vládcové a lidé reprezentující náboženství nakonec nastolili určitý modus vivendi. Ti první ctili druhé a tvářili se, že se s nimi radí, ti druzí přimhuřovali oči nad legislativními nebo morálními vytáčkami těch prvních.

Oblíbeným sloganem dnešních fundamentalistů je nutnost zavést právo šaríja. Slogan vychází z potrojného vidění dějin: původně islámské právo svými předpisy regulovalo život společnosti a zároveň zajišťovalo vojenskou a kulturní moc. Následovně se od šaríji upustilo, a nikdo přitom pořádně neví, na základě jakých temných spiknutí se tak stalo: následkem byl úpadek islámu. Obnovení práva šaríja by mělo zajistit jeho renesanci. Toto schéma v ničem neodpovídá skutečnosti.

Islám hluboký je duchovní, je protikladem k islámu materiálnímu. Protiklad mezi zjevným vnějškem (zahir) a skrytým vnitřkem (batin) existuje klasickým způsobem uvnitř samotného islámu, obzvlášť tam, kde jde o otázku výkladu Koránu. Velkou oblibu tento protiklad zažil v šíitismu, odpůrci přezdívali jeho stoupencům slovem bátinité, „esoterici“. Na základě této nutnosti rozlišovat dospěli k nezbytnosti osoby imáma, jediného držitele správného výkladu, Bohem chráněného před omylem. Je zajímavé, že se tentýž protiklad zopakoval i mimo šíitismus, a to dokonce i mezi nemuslimy, ale zjevně se to obešlo bez myšlenky neomylného duchovního vůdce. Někteří muslimové by si přáli, aby se dnešní islám znovu soustředil na svoji duchovní dimenzi, jak to prohlásil specialista na súfismus, jenž je sám muslimským konvertitou, v knize, která nese programový název. 1515

Učinit islám „pravějším“?

Snaha vydobýt „pravý“ islám z islámu, jenž „pravý“ není, ale mohl by se jím stát, si neklade za cíl uspokojení choutek intelektuálů libujících si ve škatulkování. A nejde ani o snahu oddělit chemicky čistou „esenci“ islámu, což je podnik riskantní už z toho důvodu, že se aplikuje na skutečnosti zaznamenané v historickém čase a v geografickém prostoru. Zkoumání „pravého“ islámu je také a především zkoumáním muslimů, kteří uvažují o svém náboženství a kteří se je snaží uchránit před případnými deformacemi, zkostnatělostí atd., a přivést je k něčemu navíc, případně dokonce i k tomu, aby se vyrovnalo s výzvami moderní civilizace.

V této souvislosti můžeme odlišit tři základní typy pokusů. První, „horizontální“, usiluje o návrat k tomu, co bylo dříve, druhý, „vertikální“, hledá pravdu v něčem, co je vyšší, nebo, což paradoxně vychází nastejno, v něčem, co je hluboké, a ten třetí se vrací od společnosti zpět k jednotlivci.

Chtěl bych zde varovat před naivními představami těchto tří pohybů. Nemuslimové v Evropě mají totiž velkou potíž zbavit se židovských a/nebo křesťanských „brýlí“, s jejichž pomocí si jejich kultura uvykla nahlížet skutečnost.

Návrat k počátkům?

Nebylo by zapotřebí provést „reformu“ islámu? Ti, kdo běžně tohoto slova užívají, tak činí nepochybně s těmi nejlepšími úmysly. Je pravda, že slovo „reforma“ vyvolává v duchu Evropanů konkrétní představu. Neoznačuje pouze události z počátku šestnáctého století, pojmenované přesněji slovem „reformace“. Latinská církev nikdy ve svých dějinách nepřestala procházet reformami, a to již před svým rozdělením, před Lutherem. V jedenáctém století zažila gregoriánskou reformu, ve století dvanáctém vzestup žebravých řádů, nemluvě o návratu k přísným pravidlům uvnitř mnišských řeholí. A podobně tomu bylo i v případě katolické reformy spojené s tridentským koncilem, která byla v obecném povědomí nespravedlivě zredukována na pouhou reakci, na proti-reformaci. A dokonce uvnitř protestantských církví můžeme chápat jako reformu více hnutí než jedno: například metodismus. Západní vědomí chápe tedy reformu spontánně jako návrat k nezkaženým pramenům: čistý počátek byl pokažen zradami, horlivost vyhasla ve změšťáčtění atd.

Ale v případě islámu obsahují nejvíce zneklidňujících prvků právě jeho prameny. Arabské dobytí Blízkého východu mělo vojenský charakter. Nezdá se, že by bylo více nebo méně krvavé než dobytí stejných oblastí Alexandrem Makedonským nebo Římany. Ale určitě nebylo „bojem za osvobození“, jak fantazírují někteří propagandisté. Současní historikové je střízlivě představují jako kolonizační dílo uvedené do pohybu hledáním kořisti. Ale když byla jednou arabská nadvláda nastolena, mohla se vytvořit civilizace, jež se vybavila trvalými institucemi. Aby se tato civilizace dále rozvíjela, musela se vyrovnávat s nezbytnostmi spojenými s dominancí a rozumně nakládat se svými poddanými. Výsledky, jichž tímto způsobem dosáhla, určitě nejsou dokonale uspokojivé; k situaci, jež by po všech stránkách uspokojovala, koneckonců nikdo nikdy nedospěje. Ale civilizace, jíž bylo dosaženo, byla přinejmenším z definice životaschopná. A ona byla často velice úctyhodná, ne-li dokonce brilantní.

Dnešní teroristé se odvolávají na nejtemnější aspekty islámu z doby jeho počátků. Jeho dějiny v té podobě, v jaké jsou líčeny muslimy, zaznamenávají ta nejhorší ukrutenství, k nimž dal Mohamed příkaz nebo která zaplatil: nechal zavraždit některé své odpůrce obojího pohlaví i všech věkových kategorií, zejména básníky, novináře své doby, vězně nechával vraždit po stovkách, nechal mučit pokladníka jednoho poraženého kmene, aby jej přinutil prozradit, kde má ukryto stříbro, atd. 1717 Tyto prvky nejsou samozřejmě izolované: Mohamed dokázal rovněž projevit shovívavost vůči poraženým, kteří se mu podrobili. Ale scény obsahující násilí jsou krásné a dobře prezentované. Oficiální životopisci je s hagiografickým účelem líčí bez mrknutí oka.

Ti, kdo se odvolávají na tyto scény, vycházejí ze zásady, kterou přijímají všichni muslimové, a jež, jak jsem připomněl výše, se objevuje v Koránu: Mohamed je pro věřícího „krásný příklad“. V důsledku toho je možné se dovolávat skutků a činů Proroka, člověka vyvoleného Bohem a učiněného dokonalým, abychom ospravedlnili různá chování. Samozřejmě, citovat tento příklad spíše než jiný znamená zvolit, podle zásad, jež lze zpochybnit, ale neznamená to zradit. Ibn Tajmija, právník ze čtrnáctého století, kterého přivedlo znovu do módy wahabitské hnutí, uvádí například scénu s mučením, kterou jsem zmínil výše, aby ukázal, že je přípustné použít této metody v případě přechovávačů věcí z trestného činu. 1818 A pokud jde o pachatele sebevražedných atentátů, ti se mohou odvolávat na krátkou historku, již Život Prorokův líčí s uznáním a souhlasem: mladý muž jménem Umair bin al Humam právě pojídal datle, když uslyšel Mohameda slibovat ráj těm, kdo zemřou v boji. Zvolal: „To je skvělé, skvělé! Mezi mnou a mým vejitím do Ráje je pouze tato jediná podmínka: být zabit! A vrhl se sám proti nepřátelským liniím a nedlouho poté také padl.“ 1919

Je docela možné, že to, co nazýváme „fundamentalismem“ nebo „integrismem“, je nemocí islámu, a že to tedy představuje ve vztahu k němu pouze nahodilý jev, který se nedotýká jeho podstaty. To tvrdí ­například název knihy tuniského básníka a univerzitního učitele Abdelwahhaba Meddeba. 2020 Je však nutné říci, že je v něm přítomen od počátku. Představuje-li integrismus nemoc, jde o nemoc dětskou. V roce 2004 byl z Francie vypovězen imám Abdelkade Buria­ne za to, že vysvětloval, v jakých případech a jakým způsobem může muž bít svou ženu. Jak je možné mu něco vyčítat, když komentuje pasáž v Koránu (IV, 34), v níž je tato rada doslovně uvedena?

Spiritualizace?

Není třeba v islámu odlišovat různé úrovně a uvítat přítomnost dimenze vyšší, niternější a hlubší? Nepochybně existuje muslimská mystika, jež byla ve svých počátcích různorodá a jež se nakonec soustředila v súfismu. Jeho dějiny jsou dlouhé a pestré, od prostého asketismu, svého druhu theosofie prosycené novoplatonismem, od výstředních praktik po vytváření vlivných bratrstev, ba dokonce až po počátky dynastií. Súfismus hluboce ovlivnil literaturu všech jazyků světa islámu. 2121 Mohli bychom zde citovat úsudky o jeho psychologické a teologické hodnotě, ale ty se netýkají našeho tématu.

Ale nejde ani o otázku existence spirituálního islámu, neboť ten je zjevný. Otázka spočívá v tom, může-li tento islám představovat něco pravdivěji islámského než jiné dimenze islámu, které by tak byly méně „pravé“. U lidí ze Západu se ujal zvyk stavět proti islámu duchovnímu islám charakterizovaný jako islám „juridický“, přičemž toto slovo nabralo, aniž kdo v podstatě ví proč, pejorativní zabarvení. Pokud jde o muslimy, mají daleko k tomu, aby všichni souhlasili s nárokem mystiky představovat „pravý“ islám. Naopak existuje tradice krajní nedůvěry k súfismu. Poprava slavného al-Haládže (922) je jedním z prvních příkladů tohoto rozporu, který není zdaleka jediný.

Situace, v níž poslušnost Zákona a mystické praktiky stály proti sobě, možná existovala pouze v představách nepřátel súfismu. Za předpokladu, že podobná situace nikdy neodpovídala skutečnosti, existovala století, v nichž se jako faktor určující směřování islámu vytratila a přežívala pouze v okrajových skupinách. Muslimští spisovatelé, kteří píší o názorech heterodoxních sekt, opakovaně odhalují u jistých skupin laxismus (ibaha) vůči příkazům Zákona. 2222 Společným znakem hereziografií, s nímž se setkáváme skoro všude, je obviňování protivníků z nemravných praktik jako sexuální promiskuita, nebo dokonce z praktik zločinných jako obětování dětí; u diskreditovaných skupin se přitom nic podobného nedělo. Tento postup byl ve středověku používán vůči Židům a už ve starověku posloužil proti křesťanům, jak to zaznamenal Žid z patnáctého století Elia del Medigo. 2323

Na každý pád súfismus dospěl počínaje jedenáctým stoletím k umírněné prezentaci, především ve slavném traktátu Kušajrího (zemřel 1073). 2424 A byl to znalec Zákona z povolání Al-Ghazzálí (zemřel 1111), který ve struktuře islámského vědění poskytl místo mystice. Ukázal, jak mystika může, podle názvu jeho hlavního díla, „vrátit život vědám o náboženství“, jimž by jinak hrozilo zkostnatění. Spiritualita má za úkol oživovat zevnitř praktikování příkazů: „povinnosti srdce“ mají doplňovat plnění „povinností údů“ jejich prohlubováním. Ale nikdy nejde o to, že by poslušnost příkazům byla nahrazena mysticismem. A rozlišujeme-li esoterismus a exoterismus, potom se dá říci, že praktikování esoterismu předpokládá předchozí velice přísné naplňování exoterismu.

A pokud jde o súfitům často připisovanou „toleranci“, je třeba rozlišovat. Mystikové mohli básnicky pět o všeobecné lásce překračující bariéry rozličných náboženství, ale v takovém případě by se jejich praktikování stávalo něčím podružným. 2525 Avšak stejné osoby se mohly zároveň vyslovovat ve prospěch toho nejskrupulóznějšího použití předpisů určených k udržování heterodoxních společenství v ponižujícím postavení. Což byl případ „monistického“ súfího Ibn Arabího. 2626

Soukromá záležitost?

Zastánci „laicismu“ na francouzský způsob obhajují výklad věcí, podle kterého má být náboženství vyloučeno z veřejného prostoru a odkázáno do soukromé oblasti svědomí. Odlišení náboženské a politické sféry je v Evropě skutečností stejně starou jako samo křesťanství, a je tak vykládáno jako oddělení obou dvou termínů, nebo dokonce jako vzájemné ignorování. Křesťanské církve, které přijaly myšlenku odlišnosti náboženského faktoru od faktoru politického, přistoupily ve své většině na kompromis se státem, ve věci náboženství neutrálním, ale zároveň vyjednávaly v každé zemi způsob, jakým formulovat spolupráci mezi oběma instancemi. Laicisté nyní navrhují muslimům svého druhu „privatizaci“, soukromost náboženství; ti nejextrémnější z nich jsou dokonce pro to, aby byla tato „privatizace“ muslimům uložena zákonnou cestou.

Zjišťujeme, že islám v podobě, v jaké je praktikován v Evropě, ale i ve světě tradičně islámském, projevuje silnou tendenci k individualizaci náboženství, která ho přivádí k paralelnímu vývoji podobnému tomu, který probíhá v evropských náboženstvích. 2727 Takže by se mohla rýsovat určitá konvergence.

Obtíž plyne z toho, že islám v té podobě, v jaké byl dlouho prožíván a chápán, se neprezentuje tak, jako kdyby byl pouze náboženstvím. Nečiním zde narážku na nejnovější slogan, podle kterého by islám měl být „náboženstvím a politickým režimem“ (dín va-davla). Mám na mysli hlubší věc, způsob, jakým obsah zjevení – „zjeveného objektu“, chcete-li – zahrnuje právní dispozice, jež z islámu činí také legislativu, právní řád. Takže když islám vstupuje jako náboženství do Evropy, nedělá to pouze jako náboženství, podobně jako buddhismus. Přichází z titulu určité civilizace, která tvoří organický celek.

Některá z těchto právních pravidel se nacházejí v Koránu. Jejich počet je dosti malý. Ale týkají se problémů, které považujeme za důležité: pravidla o manželství, rozdělování dědictví, trestání zločinců atd. Týkají se rovněž bodů, které my považujeme za silně druhotné, ale které Korán, jenž nemá naše kritéria pro soudní rozhodnutí, považuje za dostatečně důležité k tomu, aby se jimi zabýval. To je případ tolik diskutovaného nošení závoje. Mezi muslimy nechybějí otevření duchové, ochotní se přizpůsobit mravům a obyčejům západních společností, a dokonce i v zemích s islámskou tradicí přejmout z těchto mravů a obyčejů to, co je v nich nejlepší, a zůstat přitom věrni svému náboženství. Ale je třeba se obávat, že se ještě dlouho budou na jejich cestě objevovat různí „vousatci“, kteří jim budou tvrdit, že je nepřípustné nebýt poslušen jasných a výslovných Božích příkazů a že rozhodnutí zákonodárců, zcela jednoduše proto, že jsou jen pouhými lidmi, nemohou získat převahu nad Zákonem Boha, který je věčný a vševědoucí.

Rémi Brague (1947) je filozof, špecialista na stredovekú arabskú, židovskú a kresťanskú filozofiu.
Publikovaný text pôvodne vyšiel v revue Commentaire, (149, jar 2015).
Český preklad vyšiel v revue Kontexty, 5/2015.





1 - „Frente a episodios de fondamentalismo violento que nos inquietan et afeto dacia los vendaderos creyentes del Islam debe Ilevarnos a evitar odiosas generalizaciones, porque el verdadero Islam y una adecuada interpretación del Corán se oponen a toda violencia.“ (Apoštolská exhortace Evangelii Gaudium, § 253)
2 - Viz můj překlad: Razi: La Médecine spirituelle, Garnier-Flammarion, 2003, Úvod, s. 34–37.
3 - E. W. Said: Orientalism, New York, Vintage, 1979.
4 - Viz H. Laoust: Le Califat dans la doctrine de Rashîd Ridâ. Traduction annotée d’al-Hilâfa au al-Imâma al-’uzmâ (Le Califat ou l’imamat suprême), Beyrouth, Institut français de Damas, 1938.
5 - Viz H. Lazarus-Yafeh: Intertwined Worlds. Medieval Islam and Bible Criticism, Princeton University Press, 1992.
6 - Razi: La Médecine spirituelle, kap. 16, s. 158–159.
7 - Th. Nöldeke, F. Schwallly, G. Bergsträsser, O. Pretzl: Geschichte des Qorans, 3 sv., Leipzig, 1919 a 1938.
8 - C. Luxenberg: Die syro-aramäische lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache, Berlín, Schiller, 2004, 2., přehlédnuté a rozšířené vydání; viz kritickou recenzi prvního vydání, Critique, 671, 2003, s. 232–251.
9 - Překlad Denise Masona: Essai d’interprétation du Coran inimitable, přehlédnuto S. al-Salehem, Bejrút, Dâr al-Kitâb al-Lubnâní, 1977.
10 - Ibn Hisham/Ibn Ishaq: al-Sira al-Nabawiyya, vyd. M. al-Saqá a kol., Bejrút, Dâr Ihyâ al-Turath al-’Arabî, s.d., 4 sv.; anglický překlad: The Life of Muhammad. A translation of Ibn Ishâq’s Sirat Rasûl Allâh, with introduction and notes by A. Guillaume, Oxford University Press, 1955; franc. překlad Ibn Ishâq: La Vie du prophète Muhammad, l’envoyé d’Allah […] Přeložil, úvodem a poznámkami opatřil Abdurrahmân Badawî, Bejrút, Albouraq, 2001, 2 sv. Badawîho překladu je hodně kostrbatý, ale je pořád lepší než řada uhlazených adaptací.
11 - Viz vystřízlivělé úvahy P. Croneho o metodě, Slaves on Horses: the Evolution of the Islamic polity, Cambridge University Press, 1980, s. 3–15.
12 - Viz například v angličtině: Jehuda D. Nevo a Judith Koren: Crossroads to Islam. The Origins of the Arab Religion and the Arab State, Amherst, Prometheus Books, 2003. Skupina založená v Saar­brückenu a soustředěná kolem profesora Karla Heinze ­Ohliga vydala (v němčině) od roku 2006 v nakladatelství Schiller v Berlíně sedm obsáhlých sborníků.
13 - F. Micheau: Les Débuts de l’islam. Jalons pour une nouvelle histoire, Teraèdre, 2012.
14 - Průkopníkem zde byl I. Goldziher: Muhammedanische Studien, sv. 2, Halle, 1889, s. 3–274; po něm J. Schacht: The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford, Clarendon Press, 1950.
15 - E. Geoffroy: L’islam sera spirituel ou ne sera plus, Seuil, 1970.
16 - Viz například H. Djaït: La Grande Discorde. Religion et politique dans l’islam des origines, Gallimard, 1989, s. 39, 41, 47, 59, 65–66, 80, 377; Ali Abderraziq hovořil už o kolonizaci a vykořisťování, viz L’islam et les fondements du pouvoir, přel. A. Filali-Ansary, La Découverte, 1994, III, 8, 3, s. 145.
17 - Ibn Hisham/Ibn Ishaq: al-Sira, al-Nabawiyya, cit. místo: vraždy: sv. 2, s. 255 [458], přel. A. Guillaume [=G.], s. 308; sv. 3, s. 300–302 [714n.], G., s. 428n.; sv. 4, s. 292–294 [995–996], G., s. 675n.; masové popravy: sv. 3, s. 265 [689n.], G., s. 464; mučení: sv. 3, s. 366 [763], G., s. 515. Tyto scény nalezneme rovněž v útlé knížce od A.-M. Delcambreové L’islam des interdits, Desclée De Brouwer, 2004. Nemusí nám vyhovovat příkrý tón knihy, ale údaje, které přináší, jsou přesné.
18 - H. Laoust: Le Traité de droit public d’Ibn Taymiyya. Traduction anotée de la Siyâsa sar’ia, Bejrút, Institut français de Damas, 1948, s. 40.
19 - Ibn Hisham/Ibn Ishaq: al-Sira, al-Nabawiyya, sv. 2, s. 239 [300], G., s. 445.
20 - A. Meddeb: La Maladie de l’islam, Seuil, 2002.
21 - Za nejhlubší syntézu jak v čase, tak v prostoru považuji dílo A. Schimmela: Mystische Dimensionen des Islam. Die Geschichte des Sufismus, Kolín, Diederichs, 1985.
22 - Al-Ghazali: Le Critère de distinction entre l’islam et l’incroyance. Interprétation et divergence en islam, vydal, přeložil, představil a anotoval M. Hogga, Vrin, 2010, kap. IX, s. 80–81 a doplňující poznámka XVIII, s. 125–126.
23 - Elia del Medigo: Behinal ha-Dat, II, 3; J. Ros (ed.), Telavivská univerzita, 1984, s. 98 a n.
24 - R. Gramlich: Das Sendschreiben al-Qushayris über das Sufitum, Wiesbaden, Steiner, 1969.
25 - Příklady podle I. Goldzihera: Le Dogme et la loi de l’islam, kap. IV, § 13, franc. překlad F. Arin, Geuthner, 1920, d. 140–145.
26 - Viz M. Asín Palacios: L’islam christianisé. Étude sur le soufisme à travers les oeuvres d’ibn Arabí de Nurcie, franc. překlad B. Dubaut, Trédaniel, 1982, s. 73.
27 - Viz O. Roy: L’islam mondialisé, Seuil, 2002.

Copyright © 2005-2019 Impulz, všetky práva vyhradené.
Stránka používa redakčný a publikačný systém Metafox od Platon Group.