Úvahy o duchu protestantismu

Číslo 2/2015 · Alain Besançon · Čítanosť článku: 2178
 

Prinášame vám fascinujúcu esej francúzskeho filozofa o zvodoch a tragédiách, ktoré pre kresťanstvo predstavovala politická moc, reformačné chápanie ortodoxie a slobody a príbeh toho, ako protestantská úzkosť a následný triumf zmenili dějiny Európy.

V průběhu zhruba jednoho století od začátku reformace se poměr mezi katolíky a protestanty různě měnil. Polsko, Maďarsko i Čechy oscilovaly mezi oběma póly a nakonec připadly, alespoň svou většinou, ke katolické straně. Ve Francii zastavila šíření protestantismu bartolomějská noc. Po ní následoval ústup z pozic; protestanti se postupně stali skrovnou, leč nezlomnou menšinou. Anglie, Skotsko nebo skandinávské země naopak trpěly pouze drobné katolické ostrůvky, které podléhaly zvláštnímu dozoru. Definitivní náboženské hranice určila v Evropě až třicetiletá válka a ty vydržely beze změny až do dvacátého století. Dnes se tyto hranice velice rychle mění vzhledem k obrovské expanzi nových forem reformace, jimž se obyčejně říká evangelismus nebo evangelikálové.

Je historickou skutečností, že schizmata, hereze, odchylky, různé náboženské útvary, ať už je nazveme, jak chceme, dokáží vykrystalizovat do mimořádně pevných a ustálených forem. Slovník křesťanských „herezí“ (ty z pohledu jejich vyznavačů herezemi pochopitelně nejsou) se hravě může vykázat dvěma nebo třemi stovkami hesel. Nezřídka se stává, že někde ve světě stále přetrvává několik drobných stádeček, která nesou prapor tvrdošíjně dál. Stejně je tomu v judaismu nebo v islámském světě. Ve Svaté zemi dosud existuje několik samaritánských vesnic. Je známo, že hereze odpovídají určitým zlomovým liniím, které jsou většinou spojeny s konkrétním náboženským terénem. Je rovněž známo, že tytéž hereze se mohou objevit znovu pod jiným názvem, nebo dokonce mohou obratně nahlodávat stávající ortodoxii, aniž si toho někdo povšimne. V křesťanství se například po celé dějiny v různých konfiguracích znovu a znovu objevuje arianismus. Ze století na století nenápadně podemílají ortodoxii modalismus, monofyzitismus, nestorianismus, monotheletismus nebo pelagianismus, ztrácejí se, opět se objevují, po nějakou dobu „spí“ a po čase vyvolávají krizi.

Křesťanské náboženství je zvláštním způsobem nestabilní

Křesťanské náboženství vzešlo ze znepokojujícího zjevení, jež bylo ve značné míře mimo dosah toho, co byla schopna pojmout náboženská a duchovní kultura přijímajícího prostředí. Bylo nezbytné, aby se tato kultura ve velice krátké době vybavila organizovanou církví, liturgií, aby měla k dispozici kanonickou podobu Písma a dogmatiku, která měla poskytnout co nejexaktnější výklad víry. Tento úkol se ukázal ne jako nemožný, ale jako nekonečný. Křesťanská dogmatika postupuje asymptoticky – podle plného vyjádření víry, aniž by se dalo říci, že se s vírou zcela překrývá. Nikdo z církevních Otců, ani svatý Augustin nebo svatý Tomáš, nepřinesl dokonalou syntézu a církev se za výklad žádného z nich nepostavila bezvýhradně.

V porovnání s judaismem postrádá křesťanská ortodoxie dva pevné, ukotvující body: přístavní hráz Tóry přijímanou prakticky doslova, chápanou tak, jako kdyby „spadla z Nebe“, a zposvátněnou komentáři, a obřezaný lid, definovaný toutéž Tórou. Křesťanská Písma samozřejmě představují nejvyšší autoritu. Je však jasně řečeno, že nepocházejí přímo od Boha jako Korán a že nemají ani stejný původ jako Tóra. Jejich autory jsou inspirovaní lidé. Znamená to, že kritická práce rozumu se nezastavuje u svatého prahu Koránu nebo nedotknutelné Tóry, ale má právo vstupovat do samotných Písem.

V protestantismu byla a dosud stále existuje tendence, často velice silná, vybavit Písma statutem bezprostředního Božího slova. Ale právo na svobodné zkoumání nadále trvá, a dokonce se stává povinností; přitom právě moderní epocha byla svědkem postupné destrukce autority Písma způsobené právě těmi, kdo původně chtěli jen podrobněji prozkoumat jeho text, a dospět tím k jeho větší věrohodnosti. Dále pak neexistují jasné charakteristiky, které by přesně vymezovaly křesťanský lid. Ten je vždycky rozdělen mezi národy, dále se rozdroluje na jednotlivé neredukovatelné osoby, jejichž přilnutí ke křesťanství není podmíněno jejich vlastí, neboť křesťanský pořádek není identický s lidskou obcí.

Odvolání se na státní moc

Prvním opěrným bodem vyvažujícím obě slabosti, který nalezla křesťanská ortodoxie, byla politická moc, k níž se uchýlila. Konstantin si nenechal od církve přiznat titul „rovný apoštolům“ (isapostolos) jen tak pro nic za nic, když už nebyl přímo označen jako „rovný Kristu“ (isochristos), jak se dožadoval. Císař, který měl zodpovídat za materiální prospěch svých poddaných, bere na svá bedra jejich duchovní spásu. Compelle intrare (Lukáš 14,23) dostalo ve výkladu svatého Augustina, nebo ve výkladech výkladu svatého Augustina, velice konkrétní smysl povinnosti konverze („přinuť je, ať vejdou“). Císař jmenoval patriarchy, svolával koncily, někdy do svého vlastního paláce (in trullo), a usměrňoval je tak, aby dospěly k závěrům, které se mu jevily jako nejlepší. Kompromis, který církev uzavřela, znamenal, že církev předala císaři a jeho nástupcům králům posvátnou legitimitu, jež obklopovala Davida a krále Izraele; císařská nebo královská moc se naopak zavázala chránit církev tím, že ukládala křesťanskou ortodoxii jako závaznou věc a zároveň s ní i odpovídající morální normy. Císařové a králové stvrzovali tento závazek přísahou při své korunovaci.

Kompromis trval stejně dlouho jako východní říše. Na Západě se říše zhroutila a na rozdíl od říše čínské se už nedokázala nikdy obnovit. Z toho důvodu získala také otázka ortodoxie nový význam, neboť jednotu církve už nebylo možné udržovat zvenčí prostřednictvím jednoty impéria. Bylo proto třeba, aby se jednota naplňovala přijetím přesně definovaného společného učení. Církvi se nakonec po dlouhých bojích podařilo uspět, a ačkoli se neosvobodila úplně, nenechala se pohltit světskými mocenskými strukturami. Měla svou vlastní mocenskou síť, své svrchované území, svá duchovní a intelektuální střediska, vlastní dominantní kulturu a svoji uznávanou ortodoxii. Ale tato vnitřní jednota nemohla při postupné fragmentaci Evropy, a to ještě před nástupem nacionalismu, vydržet dlouho. Z tohoto hlediska je příznačné zhroucení tomistické syntézy, neboť v univerzitních disputacích, ve vznikání nových škol myšlení a zbožnosti, které se objevily po krizi tomismu, se začíná odrážet postupné sílení rodících se národů, a tyto nové školy těžily z jejich vzájemných konfliktů. Jakmile byla jednou ztracena jednota doktríny, uchovala si církev pouze část domény, která zajišťovala její nezávislost a její moc. A sama tato doména byla oslabována mocenským vzestupem světských vlád.

Starý konflikt mezi světskými vládami a církví se definitivně obrátil ve prospěch prvně jmenovaných počínaje čtrnáctým stoletím. Ortodoxie, stále ve větší a větší míře ideální forma křesťanské jednoty, nebyla již schopna se prosadit v rozdělené Evropě jako celku. Jedinost ortodoxie představovala element vyrovnávající narůstající rozrůzněnost evropského kontinentu. Když se na počátku šestnáctého století zhroutila, moc knížat se utvrdila jak v časném, tak i v duchovním pořádku.

Luther prakticky předal církev knížatům, nebo přesněji došel k závěru, že politická společenství mohou být zároveň chápána jako společenství duchovní. Kníže je od této chvíle „přirozeným biskupem“. V Anglii vyhlásil svoji „supremaci“ král. Skandinávie přešla k protestantismu čistě mocenskou cestou. A moc Říma oslabila dokonce i v katolických zemích. Konkordát podepsaný Lvem X. přiznal ve Francii králi Františkovi I. jmenování biskupů, a tím prakticky i kontrolu nad církví (alespoň byl král o tom přesvědčen, neboť církev představovala organizaci působící proti královské moci). Španělsko a Portugalsko dosáhly „patronátu“ svých říší nad novými církvemi.

Ve světě kalvinismu dospěla k rozhodnutí připojit se k reformaci místní moc, která v určité míře vycházela z lidu nebo která tak učinila s jeho souhlasem. V krásné monografii o cevenském městečku Vébronu nám Robert Poujol názorně ukazuje, jakým způsobem se zaváděla nová víra. Théodore de Bèze říká o tomto tvrdém a drsném kraji, že by se mohlo zdát, že „je pro duchovní hrubost svých obyvatel nejméně příhodný k přijetí evangelia“. Nicméně oni pravdu evangelia přijali „s úžasnou vroucností a přidávali se k nim nejen obyčejní lidé, ale také šlechtici a velcí páni“. Jak k tomu došlo? Obrácení proběhlo při hromadném shromáždění na veřejném prostranství městečka. Společnost byla uspořádaná a hierarchizovaná a přechod k reformaci jí nijak neublížil. Šlechtici a vzdělaní lidé tím, že se rozhodli pro reformu, přitáhli za sebou veškerou populaci. K novému náboženství se tak „přimknulo“ celé společenství. Od této chvíle živilo pastora a staralo se o modlitebnu. Katolický farář se buď vytratil, nebo pověsil kleriku na hřebík. Desátek byl zabaven ve prospěch reformované církve. Zrušení desátku představovalo mocný pomocný činitel nové víry. To, jaký mají vliv na přesvědčování populace fiskální opatření, si můžeme zjistit v islámských zemích nebo v Anglii. Nešlo ještě o vědomé a reflektované přilnutí k protestantské víře, ale pouze o volbu principu. Nicméně se propříště vtiskla do duší. A později ji už nic nemohlo vykořenit; ani katolické misie, ale ani dragonády po zrušení nantského ediktu. Formální konverze se stala konverzí reálnou.

V celé Evropě si tak duchovní správa podrobila správu časnou nebo zaujala její místo. V zemích, které zůstaly katolické, si papež uchoval určitou autoritu, ale byl držen stranou. V protestantských zemích došlo k úplnému převodu moci. V kalvínských zemích šlo o uchopení moci nového typu. Tvrdé jádro pastorů a učitelů ovládlo organizaci alternativní církve, již přinesl kalvinismus, a tato církev sama usilovala o to, aby civilní správa přijala ukládané normy. V nové situaci se náboženská příslušnost stala záležitostí politické loajality. Ortodoxie, ať už na té či oné straně, se stala testem podřízenosti legitimní moci, neboť nikdo nezpochybňoval, že veškerá moc pochází od Boha. Tocqueville zaznamenal, že každý, kdo se za vlády Jindřicha VIII. odchyloval, ať už jako katolík nebo luterán, velice tím riskoval, že bude stát před volbou: buď být upálen jako heretik, nebo být jako zrádce rozpárán. A v samotné Ženevě, jak o tom svědčí Servetův případ, se Rada republiky, což byla civilní správa, řídila pokyny konzistoře a občas se projevila jako ještě přísnější než sama konzistoř. Provinilci byli trestáni smrtí i za běžné cizoložství.

Národní horlivost

Nejčastěji je někdo protestantem z toho důvodu, že o tom rozhodla politická moc. Neboť tato moc má na starosti církevní organizaci, a tedy i náboženskou výchovu poddaných. Proč někdo v této perspektivě zůstává protestantem? Protože je to náboženství země, v níž se narodil, země jeho představených, jeho chůvy a jeho rodičů. Být protestantem je danost, habitus, u něhož nikdo nemá žádný důvod se ho vzdávat, nebo vážně a osobně uvažovat o důvodech, proč tomu tak je v jeho případě; toho je schopna jen zanedbatelná menšina. A ze stejných důvodů je někdo na druhé straně hranice katolíkem.

Je-li někdo protestantem proto, že svůj protestantismus zdědil po předcích jako zvyk nebo mrav, nevzniká v něm potřeba ho dále rozhojňovat aktivní osobní horlivostí. Když ovšem sledujeme, jakým způsobem se reformace ujala a také dále trvala, nelze nevzít v úvahu osobní nasazení a horlivost, již vystihují slova jako patriotismus nebo nacionalismus, ať už jde o prapůvodní, nebo už rozvinutou podobu této moderní vášně. Luther je zapálený Němec. Osvojil si všechny vášně typické pro ghibelliny. Německo jako celek se s hořkostí rozvzpomíná na nesčetná manévrování, na jejichž základě papežská Itálie Němce vykořisťovala, manipulovala s nimi, rozdělovala je a připravovala je o jejich peníze. Stejně tak papežská politika svým zaslepeným spojenectvím se Španělskem vháněla vše, co v Anglii z katolického lidu zbývalo mezi měšťany a šlechtou, do těžko udržitelného postavení, které vyžadovalo výjimečnou odvahu. Kalvinistický internacionalismus je v zásadě odpoután od národní příslušnosti. Avšak v Ženevě už před vévodou savojským, v Nizozemsku už před vévodou z Alby a ve Skotsku už před Angličany tvořilo náboženství jedno tělo s národním společenstvím a ve značné míře mu vtisklo jeho podobu. Je ovšem třeba okamžitě poznamenat, že stejný fenomén se za symetrických podmínek podílel u Irů a u Poláků na vytvoření národního náboženství z katolicismu.

Sekulární moc císařů, králů a knížat představovala pro církev vnější sílu, která byla k víře v zásadě neutrální, a to dokonce i tehdy, kdy se pokoušela podřídit ji svým politickým zájmům. Vpád národnostního zápalu přináší spontánní sílu zdola, sílu pregnantní a intelektuálně mnohem obtížněji oddělitelnou od náboženské víry. Je tomu tak v pravoslavných zemích, kde hranice státu oficiálně splývají s hranicemi církve a kde se přes všechna varování před tzv. filetismem dosti dobře neví, zdali liturgická vůně kadidla nesměřuje ke zposvátnělé národní entitě stejnou měrou jako k Bohu Izraele. Bylo již řečeno, že v Rusku se všechno, co bylo národní, stalo náboženským, a vše, co bylo náboženské, se stalo národním. Je pochopitelné, proč v Anglii, kde je politicko-náboženský nexus velice úzký, může u někoho víra zmizet, aniž se tím oslabila jeho oddanost anglikánské církvi a také vrozená nedůvěra vůči moci, kterou má nad věřícími papež. Myšlenka, že katolíky svazuje povinnost „obey the Pope“, je dodnes živá v Ulsteru, ne-li dokonce v celém Spojeném království. To byl také důvod, proč Locke výslovně katolíky vyloučil z uplatňování tolerance, již jinak považoval za aplikovatelnou na všechna reformovaná vyznání. Táž skutečnost, že katolíci jsou zavázáni poslušností cizí moci, posloužila jako argument Bismarckovu Kulturkampfu i antiklerikalismu francouzské republiky. Ve Spojených státech amerických bylo toto téma živé ještě ve dvacátém století.

Jak protestanti vnímají katolíky

Bez ohledu na způsob, jakým je někdo protestantem, ať už zdědil víru a zůstává jím ze zvyku, nebo se jím stal osobní volbou, vyznačuje se takový člověk zvláštní senzibilitou, která v něm zapouští hluboké kořeny. V zemi jako Francie, kde jsou protestanti v menšině a jsou většinou endogamní, uchovávají si často určité vzezření a vytvářejí něco téměř jako typ, znatelný i fyzicky a z chování. Je nutné porozumět tomu, co protestanty u katolíků překvapuje a pohoršuje.

Luteráni považují katolickou zbožnost ke Kristu za povrchní, vnějškovou, úkony spásy za magické a mši za svatokrádež. Kalvinisté nesnášejí změť modlářských obrazů, jimiž jsou přeplněny katolické kostely. Je-li řeč o Bohu, pohoršují je zbožné antropomorfismy a jsou pobouřeni, hovoří-li se stejným jazykem o Bohu i o světcích. Mariánský kult vnímají jako něco, co zcela zastiňuje poctu, již je třeba vzdávat samotnému Bohu. Důvěra vkládaná do asketických praktik, do mystických zkušeností, do obřadů, do pravidelných modliteb a svátostí se protestantům jeví jako způsoby, jimiž si člověk přisvojuje moc příslušející pouze a jedině svrchovanému působení Božího slova. „Modlářství a magie, to jest dvě výčitky, které všichni protestanti katolicismu neustále předhazují a které katolíci považují za nesmyslné, mají pro protestanty tak velký význam právě proto, že se jim jeví jako nevyhnutelný protějšek smyslu pro velikost a svatost Boha, jejíž hlubokou autentičnost dokáží katolíci uchopit jen velice zřídka, protože se nechají oklamat vnějškem, na který nejsou oni, protestanti, navyklí.“ Když katolík vstoupí do protestantského kostela, zjišťuje, že tento kostel je neobydlený, prázdný. Až na výjimku, již tvoří vyšší anglikánská církev, která má ke katolicismu nejblíže, v něm chybí jakékoli posvátno. Chybí v něm rovněž „eucharistický depozitář“, a marně bychom tu hledali i světelný bod oznamující věřícímu reálnou neviditelnou přítomnost za dvířky svatostánku. Ale toto je u reformace záměrné, neboť tím chtěla dát výslovně najevo, že v kostele nic svatého není. Od šestnáctého století byly chrámy mimo bohoslužebné hodiny zavřeny. Jsou jednoduché, bez výzdoby. Stůl pro přijímání je obyčejný jídelní stůl. Posvátno v nejautentičtější biblické a křesťanské podobě přebývá v protestantově duši. Vyostřený smysl pro Boha, pro Boží velikost a „svatost“ (ve smyslu transcendence, vyvýšenosti, absolutní „oddělenosti“) má za následek, že veškeré prostřednictví, umělecké, kulturní, náboženské, k němuž se uchylují katolíci, je protestantovi k smíchu. Všechna tato prostřednictví v něm vyvolávají pochybnost o tom, zda je Bůh katolíky vůbec poznáván jako Bůh, zda se místo Boha neklanějí modle a zda neohrožují úctu náležející jedinému Bohu, jestliže mají za to, že si Boha mohou naklonit pomocí magických postupů.

Na počátku protestantismu byla vzpoura proti zneužitím a zpronevěrám kléru. Stopa po ní zůstala. Protestanti nesnášejí to, když se mezi věřící a Boha vkládá jakýkoli korpus odtržený od společenství, který si podržuje pravomoci dané mu údajně shůry. Myšlenka všeobecného kněžství pokřtěných se vysvětluje odporem vůči katolickému klerikalismu. V katolické církvi je klerikalismus vnímán jako závažné odchýlení od legitimní hierarchie a jako nemoc těla církve, avšak za předpokladu, že lidé jsou takoví, jací jsou, není nikde vidět způsob, jakým by se kněží mohli z klerikalismu vymanit, a to všichni a definitivně. To se ještě nikdy nestalo. I když katolicismus zažívá v posledních dvou stoletích všeobecný úbytek věřících, klerikální nemoc se nijak neléčí a může se stát, že se nakonec vyhrotí do té míry, že se stádo stane ještě méně početné a že se církev zvolna promění v sektu.

Je pravdou, že se s klerikálními manýrami setkáváme i u protestantských pastorů, a to dokonce v ještě výraznější podobě. Ale protestantské společenství si je vědomo, že jeho klerikové vycházejí z jeho středu, ať už jsou, jak tomu je v luteránském prostředí, jmenováni přirozenou státní mocí, nebo je pro jejich přijetí nezbytná řádně dosažená shoda věřícího lidu, jak tomu je v prostředí kalvinistickém. Martin Luther, a po něm celý protestantismus, odmítá katolické učení, podle kterého se ministeriální kněžství přidává ke všeobecnému kněžství pokřtěných. Kněz se jeví jako člověk vydělený, odlišený odpovídající svátostí a vybavený pravomocemi, jež nemůže vykonávat laik. Pro celý protestantismus se spojení s Bohem uskutečňuje skrze Ducha a naplňuje se skrze víru. Každý je sám pro sebe knězem, neboť má přímý přístup k Bohu a ke Kristu a nepotřebuje prostředníka. Každý věřící je teoreticky pověřen uskutečňovat kultovní úkony a plnit církevní funkce. V radikální reformaci se dokonce ani nevyžaduje žádné správcovství a společenství jsou bez pastora. V kalvinistické reformaci jsou specializovaní správci považováni za zbytné ne z teologických důvodů, ale jednoduše z důvodů praktických. Vykonávají ministerium, ale v žádném případě ne magisterium. Jsou obráceni k Bohu i ke společenství, které veřejně uzná jejich povolání. Toto uspořádání protestantismu má za následek to, že už sama katolická myšlenka hierarchie, myšlenka stará stejně jako křesťanství, je vnímána jako klerikalismus. Pravomoci legitimní hierarchie protestanti vidí „z vnějšku“ jako celou kaskádu klerikálního zneužívání.

Svoboda a zvnitřňování

Všeobecné kněžství věřících, svobodné zkoumání, individuální četba Bible, odborná i neodborná, a její svobodný výklad se spojují v jeden celek a poskytují protestantovi velice silný pocit svobody. A ve vztahu ke katolicismu pocit osvobození. Katolická církev má dogmata. Tato dogmata sama chápe jako průvodce pro porozumění víře, ba dokonce pro porozumění vůbec. Víra sama je chápána jako osvobození rozumu, ale je přesně stanovena, usměrňována a vymezována dogmaty, která tím, že činí konec „bludům“, toto osvobození završují. Je na místě přiznat, že v duchovních dějinách často docházelo k tomu, že z dogmat, která měla působit jako majáky, se stávaly spíše hraniční kameny a že místo světla z nich byly pásky přes oči. I když protestantismus se drží původního vyznání víry (nicejské krédo, krédo cařihradské, vyznání Atanášovo) téměř v celém rozsahu, odmítá vzít v patrnost, že dogmata má i on. Nechce mít nic jiného než principy, které jsou pouze dva: „formální“ princip svrchované autority Písma a „materielní“ princip ospravedlnění skrze milost (nebo skrze víru). Protestantismus se může rozdrobit na nějakých třicet (dokonce na sto nebo na dvě stě) odlišných denominací, ale tato fragmentace se projevuje vrstvením doktrín vyplývajících ze svobodných a protichůdných čtení Písma, jež může být čteno tisícerým způsobem. Ale jednota protestantismu je zaručena vyznáním oněch dvou výše uvedených principů, na nichž se shodují všechny denominace.

Vyplývá z toho náboženství, které není skutečně zbožné, pokud si je neosvojí jednotlivá lidská duše. Falcká kněžna, která zůstala v hloubi svého srdce kalvinistkou, vysvětlovala jedné ze svých dvorních dam, že „u nich doma [tj. ve Falci] si každý dělá sám své malé náboženství“. Výrok svědčí o tom, do jaké míry je opovrženíhodné morální přinucování nebo náboženská výchova, která směřuje k zadušení osobnosti. Chápeme úspěch, kterého se dostalo pedagogickým myšlenkám Jeana-Jacquesa Rousseaua, třebaže se zakládaly na filosofickém optimismu na hony vzdáleném kalvínskému krajnímu augustinismu; měly však tu zásluhu, že zaháněly jakékoli pokusy zavřít dětskou duši do předem stanovené formy. Protestantskou netoleranci vůči katolicismu, která způsobila, že katolíci byli v Anglii, ve Švédsku, v Dánsku a v Prusku zrovnoprávněni mnohem později než protestanti v řadě katolických zemí, lze vysvětlit tím, že existoval panický strach, který byl často živnou půdou pro fanatismus, z vynuceného vyznání víry, jež by mohlo ohrozit vnitřní a vnější svobodu nezbytnou k osobnímu, vědomému a reflektovanému náboženskému konání. Nulová tolerance k nepřátelům tolerance! Jediné náboženství, které má nějakou cenu, je to, které si jednotlivec uděluje sám. „Klanění v duchu a pravdě“ nezadržitelně vede ke svobodě svědomí a obě formulace mají stejný obsah.

To se přenáší z náboženského života na život intelektuální. V protestantském světě je všeobecně rozšířen předsudek, podle nějž katolíci trpí mentální újmou z jednoho prostého důvodu, a to, že přijímají dogmata uložená jim shůry nebo zvenčí, jejichž původci nejsou oni sami. Slavný Mommsen si nepřál, aby byli na univerzitní katedry jmenováni katolíci, protože jejich intelektuální svoboda a jejich vědecký duch byly předem oklestěny vírou, která nebyla svobodná. Liberál Mommsen katolíky vylučoval na základě liberalismu. Chtěl-li někdo dosáhnout ve vilémovskému Prusku profesury, bylo pro něho často výhodnější, byl-li žid, než když byl katolík. V Anglii bylo nemálo brilantních myslitelů, kteří pro křesťanské náboženství obecně měli ty nejžlučovitější sarkasmy. Jakmile však zavadili o katolicismus, popadla je přímo zuřivost a kladli si otázku, jak je podobné zřeknutí se rozumu vůbec možné a jak může podobné vyznání přitahovat ještě někoho jiného než zcela beznadějné hlupáky.

Důraz kladený na ryze osobní povahu každého náboženského aktu vysvětluje to, že se v protestantismu držela nechuť vůči křtu dětí, která vyvrcholila v baptismu. Z toho důvodu protestantismus také zavádí obřad nazvaný „konfirmace“ nebo „přijímání katechumenů“, který odsouvá téměř až do dospělého věku. Teprve tehdy se dítě může oddat Bohu a Ježíši Kristu s celou osobní odpovědností. Předčasné svátostné přijímání katolíků se protestantům jeví jako výsledek magického pojetí svátosti coby „talismanu“. Modlitba musí být osobní do té míry, že by se lidé měli vystříhat hotových modlitebních formulací, což se týká i modlení Otčenáše, neboť každý předem ustanovený text člověka zbavuje upřímného a odpovědného zapojení a nese v sobě riziko, že člověk propadne planému verbalismu. Uchráněno zůstává jen znamení kříže zahrnuté v křestní formuli, jež je celým protestantismem přijímáno.

Proces zvnitřnění, v němž se věřící stále hlouběji angažuje v následování svého původního aktu obrácení a jenž mu umožňuje stále víc a víc pohrdat jakýmkoli hotovým gestem a zvnějšku uloženým chováním, je stále pociťován jako akt svobody. Zavedení kalvinismu zejména v Nové Anglii mělo na počátku podobu teokratické kontroly a nedýchatelného oficielního moralismu. Ale úměrně tomu, jak se závaznost zvnitřňovala, ztrácela kontrola svůj smysl a nátlak sestupující do duší se nehmotně, nedotknutelně a svatě vpisoval do svědomí. Především z tohoto důvodu mohla kontrola zmizet a uvolnit místo nejliberálnějším formám demokracie. Montesquieu napsal, že zdrojem republikánské formy vlády je ctnost; býval by si mohl rovněž povšimnout, jak se tento zdroj rozšířil v malých státech Unie na východním pobřeží a připravil tak cestu k demokratizaci. Autoritářství kalvínské obce uvolnilo místo zodpovědnosti svobodně přijímané všemi členy. A když propuká vzpoura proti puritánskému nátlaku, útočí právě z tohoto důvodu v prvé řadě na to, co je nejintimnější, na sexuální zdrženlivost, na abstinenci, na čistotu těla a na slušnost v oblékání. Jen vzácně zasahuje politické formy, které zaručují v dostatečné míře svobodu. Ale ještě vzácnější je, že vzpoura trvá příliš dlouho a že morální reakce neopomene znovu obnovit starý pořádek, jako by na důkaz toho, že lze porušit systém mravů, ale že není možné se od něj odtrhnout. Po Lawrencovi, Millerovi a řadě dalších skvěle popsal tuto systolu a diastolu anglo-amerického srdce Updike. Obnova probíhá opačným směrem a začíná u sexu, pití a kouření.

Proč někdo zůstává protestantem?

Proč někdo zůstává protestantem? Pokusím se vyjmenovat důvody. Jedny jsou vnější a spočívají ve faktické politické, zděděné či obyčejové situaci. Ostatní důvody jsou vnitřnější, ale vzhledem k náboženství jsou stále vnějškové, ať již je to věrnost společenství, národní čest nebo patriotismus. Přidejme k tomu ještě pocit vzpoury proti všem formám klerikalismu, který ostatně může sdílet i katolík. A konečně je to ušlechtilá oddanost svobodě a osobní odpovědnosti. Toto jsou hlavní negativní důvody, jimiž se protestanti vymezují vůči převládajícímu katolicismu. Ale s pozitivními důvody se setkáváme jen tehdy, vstoupíme-li do protestantské spirituality. Nikdo by totiž nemohl být protestantem, kdyby protestantismus nebyl schopen naplnit křesťanskou duši svých stoupenců a odpovídajícím způsobem uspokojit duchovní potřeby, kvůli nimž protestanti nepovažují za nutné se zajímat o katolické náboženství, kvůli nimž zůstávají hluší vůči výzvám katolicismu k jednotě a kvůli nimž netrpí onou slavnou „proměnlivostí“, již protestantismu vyčítal Bossuet. „Nám se líbí, Monsignore,“ odpověděl mu Leibniz, „příslušet k této pohyblivé a stále se proměňující církvi.“

Traktát o úzkosti

Úzkost je přítomna ve všech dobách a setkáváme se s ní u všech lidí. Podávají nám o tom svědectví ty nejstarší texty. A je nasnadě myšlenka, že úzkost je v některých oblastech a civilizacích přítomna ve větší míře a že v nich také nabírá drastičtější podobu. Není mi známo, že by úzkost byla někde jinde než v západní Evropě vnímána uvědoměleji a pronikavěji. Platí to až do té míry, že si můžeme přímo položit otázku, zda svět západního křesťanstva k úzkosti přímo netíhne. Úzkost provází jeho dynamiku v tom lepším i v tom horším a je pravděpodobně jedním z jeho určujících faktorů. Učitel západního křesťanstva Augustin zanechal po sobě teologickou výbavu, která napomáhala její kultivaci. Tomistická škola usilovala o navrácení rovnováhy a při této své snaze hledala oporu v antickém světě a u řeckých Otců, kde tento černý mrak tolik nezakrýval horizont. Velice relativní rovnováha, jíž bylo dosaženo ve třináctém století, se rozpadla a ve dvou následujících stoletích, stoletích katastrof, nejistoty, moru, válek a rozdělení církve, se úzkost přímo rozpoutala. A také ve stoletích urychleného nástupu individualismu, který umožnil vtisknout této úzkosti osobní podobu.

Příběh luteranismu představuje hned při svém zrodu spjatém s osobou jednoho mnicha z Wittenbergu vylíčení krize nesnesitelné úzkosti a jejího náhlého zklidnění nahlédnutím a přijetím spásného daru víry. Ale pro úzkost je příznačné, že se navrací. Lék v takovém případě představuje obnovování aktu víry. Ale co když se úzkost navrátí i potom? Stalo se, že mezi úzkostí a vírou se ustálilo jakési vzájemné střídání a nakonec došlo k jejich zaměňování. Z míry duchovní trýzně se stalo kritérium autentičnosti víry. Úzkost je napříště těsně spojována se zbožností, není-li přímo pěstována zároveň s ní. Lidskou osobu radikálně zkaženou hříchem a postrádající vlastní ontologickou konzistenci jako by smazávala událost ospravedlnění, v němž ji přichází nahradit Kristus Spasitel, „Kristus v nás“, v juridickém, čistě právním smyslu.

Tehdy se otevírají tři cesty. První spočívá v udělování racionálního statutu něčemu, co je dáno jako nevypověditelná existenciální zkušenost. Subjekt se tuto zkušenost snaží jasně formulovat prostřednictvím stejné juridické doktríny, schopné zkonsolidovat osobnost a uspokojit její přirozenou touhu po vědění. Tak se vedle náboženského života znovu objevuje spekulace, zpočátku gnostická ve stylu Jakoba Böhma; ta se později postupně projasňuje a sekularizuje a začíná rozvíjet svobodné filosofické hloubání oproštěné od dogmat, které však nese nesmazatelnou pečeť luteránského dramatu. Luther sice neopustil půdu spekulativní teologie v katolickém smyslu, ale otevřel širokou cestu konceptualizované spiritualitě, která má oporu ve filosofii. Bez odkazu k tomuto počátku by Hegelova kosmická dramaturgie zůstala zcela nepochopitelná.

Druhá cesta překračuje trýzeň a hledá pokoj v uměleckém díle. Úzkostnou stopu lze číst ve velké malbě Grünewaldově, Altdorferově a u Baldunga Griena; tato stopa se – s přispěním Itálie – zklidňuje u Cranacha a u Dürera. Přístup k zeleným pastvinám nalézá posléze v hudbě. Bach, „hudební hlasatel luteránství“, který ve své zbožné duši zakouší ve vlastním smyslu křesťanskou stránku osobního vztahu s Bohem, zabarvuje tento vztah na svůj vlastní způsob luteránskou dramatičností. Kontrapunktická forma, jejímž je mistrem, prozrazuje dvojí, střídající se zkušenost zničení a záchrany. Bach se raduje z jistoty spásy a oslavuje ji. V jeho kantátách je téma radosti s konečnou platností vítězné a přísný Bůh nalézá své naplnění v Kristu Spasiteli.

A konečně je tu ještě třetí cesta, na niž se nechávají strhnout masy věřících. Je to cesta citovosti, srdce, zbožnosti. Pietistický obrat zdola převrací luteránskou stavbu ospravedlnění skrze víru a činí soudcem víry zbožnost. Víra vyplývá ze zbožnosti, ne naopak. Úzkost se tehdy rozptyluje v sentimentalismu nebo v zapojení do společenství, které vytváří masové hnutí probuzených. Nebo je ve zbožných duších, pokojně křesťanských, překonávána také rafinovanými meditacemi středověkých duchovních učitelů Tauler, Následování), protestantských duchovních učitelů moderních, a především meditací Bible.

Předurčení a posvěcení

Podle toho, co nám Kalvín o sobě svěřil, měl nesmělou, ostýchavou a zdrženlivou povahu, velice málo zaměřenou na osobní důvěrnosti. Víme o něm, že jeho duše byla zasažena již v děsivé Collège de Montaigu, jejímž byl žákem, a že v následujících letech byl jako posedlý „pocitem křehkosti, slabosti tváří v tvář Bohu, který je primárně Bůh spravedlivý při zvažování dobra a zla každé stvořené bytosti“. Jeho dílo Instituce, Učení křesťanského náboženství, které vydal latinsky ve třiceti a francouzsky ve dvaatřiceti letech (1541), je důkazem toho, že úzkost je definitivně překonána učením o soli Deo gloria, tj. učením o předurčení a posvěcení.

Učení o předurčení se podle výroku samotného Kalvína jeví jako „podivné a tvrdé“. Říká, že Bůh se ve svém věčném úradku rozhodl dokonce už před pádem člověka jedny předurčit ke spáse (milost je nepotlačitelná) a druhé k zatracení nebo zavržení, jinými slovy do pekla. Jde tu o to, co se nazývá dvojím předurčením ještě před pádem Adama (ante lapsum). Jeden žák z Kalvínova okruhu, Jérôme Bolsec, jej v roce 1551 veřejně napadl. Předurčení vede k tomu, že Boha činíme odpovědným za lidské hříchy, že z něho činíme účinnou příčinu zlých skutků zavržených. Kalvín označil Bolseka za šarlatána a prase a nechal ho odsoudit k vyhnanství. Od tohoto učení se po Kalvínově smrti postupně upouštělo, ale velice pozvolna. Bylo slavnostně vyhlášeno v prvním kánonu synodu v Dordrechtu v roce 1618 a v některých církvích je dosud živé. Samotná skutečnost, že lidé věří v předurčení a že je pevně vyznávají, aniž by to v nich vyvolávalo úzkost, již stačí k poskytnutí jistoty, že vyznavači tohoto učení jsou na správné straně. Věřit v předurčení znamená rozhodnout se pro akt nejvyšší důvěry v Boha. Augustin tvrdil, že vyvolení pozorují hříšníky ve věčných plamenech, radují se a klanějí Bohu v Jeho spravedlnosti. Stejně tak učinil Kalvín, „neboť jde o neodlučitelně spojené věci, že nás Bůh vyvolil a že nás povolává ke svatosti“. Úzkost je pro ty druhé, z tábora zlořečených, a oni si své zlořečení zcela zasloužili, protože všichni lidé zasluhovali zatracení, s výjimkou těch, jež se Bohu nicméně zalíbilo vyvolit, zcela nezaslouženě skrze pouhou milost.

Pokud jde o posvěcení, představuje životní cestu pod Božím dohledem. Člověk pracuje, těší se z legitimních statků, které mu tato práce přináší pod podmínkou, že všechno vztahuje k Bohu a že udržuje svůj život v kázni; následuje zákon Desatera, skrze který mu sám Duch svatý udělil dar rozlišování. Písmo je inspirované. Ale uznat je za inspirované a rozpoznat v něm Boží slovo je darem Ducha svatého. Tomu, kdo uznal tuto dvojí inspiraci, přísluší jako odměna jeho vyvolení. Práce jako taková přináší upokojení a uvolnění. Neříká snad Voltaire v závěru svého Candida, že práce zahání neřest, nudu a žádostivost? Tím lépe, přináší-li práce dobré svědomí, je-li tato práce posvěcující a přivádí-li věřící na cestu ctnosti. Za tento ctnostný život jsme Bohu povinováni vděčností. „Proč máme činit dobré skutky?“ – „Protože“, odpovídá Heidelberský katechismus, „Kristus poté, kdy nás vykoupil svou krví, nás rovněž proměňuje skrze svého svatého Ducha ke svému obrazu, abychom Bohu prokazovali celým naším životem vděčnost za jeho dobrodiní a abychom Ho tak oslavovali; dále pak, abychom mohli být my sami utvrzeni v naší víře plody, které víra přináší, a aby svatostí našeho života byli naši bližní získáni pro Ježíše Krista.“ Náboženství vyznávající sola fide se tak stává náboženstvím tím nejvíce moralizujícím, jaké jsme tu kdy měli. Melanchthon si klade otázku, máme-li tu ještě co dělat s křesťanstvím nebo jde-li spíše o pokřesťanštěný stoicismus. Nicméně dílo posvěcení je třeba sledovat po celý život. Ctnosti, které vedly k případnému nabytí bohatství, je nutno praktikovat i po jeho dosažení. Jsme tak svědky toho, že američtí miliardáři žijí zcela střídmě a docházejí do úřadu, dokud je nohy unesou a dokud jim zrak slouží natolik, že dokážou přečíst účty. Ale tím, že se „naučili být bohatí“, dokáží správně užívat svých statků. Jeden ze zdrojů amerického evergetismu, konání a podporování veřejně prospěšného dobra, má své kořeny v kalvínském posvěcení.

Co se děje s člověkem, který nepraktikuje ctnosti, oddává se neřestem a pohoršuje své bližní bezbožností a mnohými hříchy? Zjevně tím prostě prokázal, že jeho víra je falešná a že není spasen. Nemá proto právo se účastnit Večeře Páně. Je exkomunikován ze své církve. Nespočívá už na něm Boží milost. Je zavržen. Civilní správa jej může přísně potrestat, neboť nemiluje-li ho Bůh, tím spíš mají důvod ho nemilovat vyvolení. „Kristus naučil své následovníky odpouštět, snášet urážky. […] Nicméně jejich přívětivost a mírnost jejich odhodlání jim nijak nebude bránit v tom, aby při veškerém udržování přátelství s nepřáteli nevyužívali pomoci světské správy při uchovávání svých majetků, nebo aby, v zaujetí pro veřejné dobro, nežádali potrestání zvrhlíků a osob stižených morem, jež nelze napravit jinak než tím, že budou potrestáni.“

Dílo posvěcení naplňuje život, a právě proto nepotřebuje pomůcky, jaké v luteránských zemích představuje filosofie a v kalvínských zemích umění. Mohli bychom si myslet, že kalvinistům, zcela odevzdaným svému poslání, nezbývá na umění čas. Umění však přesto v kalvínských zemích existuje. Pokud jde o modlitebny, je Kalvín neoblomný. Modlitebny musí být holé a prosté od veškeré obrazové výzdoby. Ale umění samo o sobě je jednou ze způsobilostí člověka, již lze vynaložit k oslavě samotného Boha. Stačí připomenout holandské malířství – to však není zcela kalvinistické, neboť Rembrandt nebyl kalvinistou a Vermeer byl pravděpodobně katolík. Nic nenasvědčuje tomu, že by existovala kalvinistická hudba. Mohutný zpěv, který se rozléhá v kalvínských modlitebnách, nemá nic společného s hlubokým hudebním tokem Bachovým a s luteránskou hudbou. Kalvinismus dal vzniknout velké poezii: ve Francii to byl d’Aubigné, v Anglii Milton. Nevydal ze svého nitra filosofické spekulace, jež by napomáhaly teologii nebo se jí nechaly inspirovat. Teologie se zaměřovala, počínaje samotným Kalvínem, na exegezi a prohloubené porozumění Slovu. A na druhé straně se snaží nalézt slučitelnost Slova s rozumem. Kalvinismus se také nepřímo otevírá liberalismu hledání rozumného náboženství, „v mezích rozumu“.

Lze říci, že úzkost byla tímto způsobem v kalvinismu překonána? Nepochybně ano, ale za cenu velkého úsilí. Je ustavičně odháněna někam dál nebo odkazována na později právě úsilím o posvěcení. Z toho plyne svého druhu nejenom fyzická, ale i duchovní přetíženost, neboť každý věřící přijímá veškeré kněžské pověření s jeho povinností modlitby, díkůvzdání, vzdělávání a kázání. Proto také mnoho protestantů v osmnáctém století pociťovalo vyčerpanost, kterou jim způsobovaly takové nadměrné požadavky, a přijalo s určitou dychtivostí kvietismus Fénelona a paní Guyonové. Fénelon jim napomáhal se vymanit z anarchistického mysticismu, zaníceného a zfalšovaného, který v jejich kruzích přímo bujel. Pierre Jurieu je učil, že pravá mystika není ničím jiným než uvážlivou biblickou teologií, která obnovuje vnitřního člověka. Fénelon, o němž jsou protestanti občas přesvědčeni, že se tajně obrátil k reformaci, tak býval mohl očistit papistickou mystiku, ale bez toho, že by v ní byla i horoucnost. Taková mystika, ani římská, ani horoucí, zmírňovala přetíženost, která doléhala na kalvínské věřící.

Katolická církev a úzkost

Římská katolická církev v té době měla k tomu, aby mohla čelit úzkosti, k dispozici bohatý arsenál. Mimořádně okázalou a zdobnou liturgii bohatou na ponaučení. Nabízí své svátosti. Eucharistie je dovedena k maximu své objektivace. Bůh je skutečně přítomen v přepodstatněných způsobách, které věřící přijímá popřípadě pod obojí – což církev nedlouho předtím povolila v Čechách. Svátost oltářní lze uctívat i mimo bohoslužby, neboť Boží přítomnost je ustavičná, svátost je možné nosit při procesích nebo přinášet nemocným. Církev si nárokuje moc klíčů (potestas clavium) a skrze svátost pokání má moc odpouštět hříchy, jakkoli by byly závažné. A konečně také vybudovala obrovskou stavbu systematického myšlení, která svedla prakticky do jedné disciplíny celé organon filosofie, od jejích počátků po Platóna, Aristotela, stoiky a jejich následovatele, s teologickou reflexí počínaje Ireneem a Justinem, přes církevní otce, Augustina, Anselma a další, až ke svatému Tomášovi.

A přesto toto vše nestačilo ani ke zklidnění všude se šířícího nepokoje, ani ke zmírnění úzkosti, a to ani u těch nejhorlivějších duší; přitom nešlo o to, že by byly úzkostnější než duše mladého Luthera nebo Kalvína. Území protestantismu se za podpory lidu stále rozšiřovalo.

Pokud jde o úzkost, katolická církev nasadila proti výzvě reformace všechny páky. Dále rozvíjela možnosti velkolepé liturgie utěšit věřící, provázet je a proměňovat. Dokázala liturgii okrášlit skvělou hudbou Palestriny, Monteverdiho, Charpentiera nebo Couperina. Šířila se úcta k eucharistii. Přivedla k dokonalosti zpovědní umění – ať již rigoristické, nebo uvolněné či jen přiměřené svou shovívavostí nebo přísností. Katolická církev podporovala explozi barokního umění, které tváří v tvář protestantskému ikonoklasmu nejen že vzkřísilo obraz, ale velebilo ve všech schválených formách jak Boha, tak také člověka, jejž nemělo za zkaženého do morku kostí, ale heroizovalo jej, využívajíc při tom forem umění antického. Barokní umění představovalo Boha jako přítele člověka a člověka zobrazovalo jako ušlechtilého, jako tvora, který Bohu odpovídá, aniž snižovalo zásadní rozdíl mezi jedním a druhým.

Toto samo ještě nestačilo naplnit život a odstranit zneklidnění. Je třeba zdůraznit, že základním lékem na úzkost předkládaným římskou katolickou církví je hledání pravdy. Jde o aktivitu rozumu a umožňuje ji přesvědčení, že lidský rozum je přes svá omezení schopen racionálně uvažovat o Bohu a že Bůh je do jistého stupně poznatelný. I přes neúplnou poznatelnost Božího bytí existuje pozitivní cesta k němu, již posilují nadpřirozené prostředky milosti a vzývání Ducha svatého, které však nečiní nijak zbytečným vynaložené úsilí rozumu schopného dělat v poznání pokroky. Toto hledání a zkoumání je nekonečné, ale zaměstnává člověka stejně, jako kalvinistické posvěcení, a dokáže, možná lépe než ono, člověku přinést určitou míru pokoje. Je svobodnější, nezaměstnává člověka zcela, umožňuje přestávky, ale člověk se ho má chopit pokaždé, jakmile se vynoří trýzeň, trápení nebo zcela jednoduše nějaký problém. „Tisíc potíží,“ říkal John Henry Newman, „ještě nevytváří pochybnost.“ Obtíže řeší porozumění víře. Fideismus, uhlířská víra, nejsou dlouho udržitelné a nejsou ani dovoleny. Katolík je v zásadě povolán k hledání pravdy až do konce své pozemské pouti a doufá, že na konci pozná pravdu celou.

Jansenistická krize

Je to úkol. Můžeme však říci, že jej katolická církev úspěšně splnila tím, že dokázala odolat útoku reformace? Měla co do činění s tvrdými a drsnými soupeři. Stačí strávit nějaký čas s Lutherem a s Kalvínem a záhy se přesvědčíme, jak bylo nepravděpodobné, že by katolický svět v sobě nalezl osobnosti stejného kalibru. Nalezl je však ve sféře svatosti. Svatý Ignác nebyl intelektuál. Započal své duchovní dobrodružství se skrovninkou výbavou vojáka, důstojníka a dvořana z jednoho malého provinčního dvora. A přesto se z Tovaryšstva, které založil, stala základní líheň, z níž vzešli bojovníci katolické inteligence. A díky ní se protestantské krvácení zastavilo.

Katolická reforma, protireformace, přešla do protiútoku na všech frontách. Objasnila dogma a počínaje tridentským koncilem uznala v zásadě sola fide a sola gratia – bylo však příliš pozdě; roztržka byla již završena a protestanti nepřijímali výklady církve a ani, a to především, její pravomoc vykládat. Začala se věnovat metafyzice, neboť šlo o půdu, již jí protestantismus přepustil. U Suáreze v Salamance a u Descarta v Paříži mohla doufat v nalezení aggiornamenta pro svoji teo-filosofii, silně zatíženou aristotelismem, který nebyl v kursu. Nešlo to. Suárez deformoval tomismus; neobnovil ho v jeho plnosti, ani mu nedodal přesvědčivou sílu. Descartes za mnohé vděčil ockhamovské tradici, Malebranche v ještě větší míře, a účastníci dialogu s nimi se jmenovali Hobbes, Spinoza a Leibniz, lidé, jimž bylo království i katolická dogmata cizí. Vrcholné myšlení se již neohlíželo, snad s výjimkou Vica, na limity určené katolickou ortodoxií, neboť v ní spatřovalo pouze uzavřenost.

Jansenismus převzal od protestantismu, přes jeho protesty, ať již oprávněné nebo neoprávněné, přinejmenším prostou predestinaci, tu po pádu Adamově (post lapsum), pokud nepřevzal predestinaci v obojím smyslu. Oddělil ji však od jistoty spásy, která u Kalvína je s ní spojena. Katolická církev nemůže přijmout protestantské učení o jistotě spásy. Dívá se na lidi tak, jako kdyby to byli andělé na Jákobově žebříku: stoupají, sestupují, padají a znovu stoupají vzhůru. Tvrdí, že Kristus zemřel za všechny lidi, že hodnota jeho vykoupení člověka je univerzální a že navíc, na základě zmocnění, které církev přijala od Boha, má pro chybující všechny nástroje spásy, alespoň pokud po ní touží. Předurčení je neoddělitelné od velkorysého záměru, který Bůh pojal a má se svými stvořeními. Voltaire, jehož otec byl jansenista a jehož bratr patřil k jansenistické sektě konvulzionářů, jako dobrý katolík říkal, že nedokáže pochopit to, že by Bůh stvořil svět jen proto, aby většinu lidí uvrhl do pekla. Takže podle odpovídající nauky je tomu tak, že na jedné straně je potenciálně univerzální spása pro všechny, na druhé straně nejistá spása osobní, která zůstává až do poslední hodinky otevřenou záležitostí. Jestliže však spojíme dohromady spásu určenou pouze některým lidem a nejistotu spásy, jak to činí jansenisté, odsuzujeme věřící k neustálé úzkosti. Jansenisté místo toho, aby stejně jako kalvinisté svěřující Bohu svoji spásu hleděli před sebe, neohlíželi se zpět a starali se o své povolání, neustále se pozorují, ptají se, zda mají milost posvěcující nebo účinnou, a zda nejsou vpočteni mezi zavržené. Ustavičně sebe samy podezírají, váží své skutky na lékárnických vahách „sebelásky“, usilují po všechny dny o ctnost a zároveň mají tuto ctnost za nic, pokud ji nemají za jednu z dalších neřestí navíc.

Luteránská úzkost obsahuje ustavičně obnovované volání ke Kristu Spasiteli, stává se neoddělitelnou složkou duchovního života, mnohdy svoji útěchu nalézá v sobě samé. Kalvinistická úzkost je téměř hřích, neboť se má vytratit v díle posvěcení. Není nic sterilnějšího než jansenistická úzkost, neboť neví dokonce ani to, je-li modlitba, s níž se jansenisté obracejí ke skrytému Bohu, Jemu příjemná, nebo není-li jen dalším zpečetěním jejich zavržení. Jediným ziskem, který z toho jansenista může mít, je stále hlubší a pochmurnější pronikání do svého nutně provinilého vědomí, svého druhu nekonečná psychoanalýza vlastní duše a v ní obsažených bezedných propastí. Vzešla z toho nicméně jedna velká literatura.

Ale pro katolickou církev to byla katastrofa! Největší katolické království, království Francie, bylo nakaženo, infekce se rozšířila do Belgie, do Itálie a do Irska a vtiskla křesťanství vyschlou, tristní a moralizující podobu, horší než ten nejhorší protestantismus, která ztratila šíři, katolické lidství a radost, ale postrádala rovněž hluboký vhled luteránského mysticismu, byla bez hudby a bez mystiky – jansenismus opovrhuje mystikou a pronásleduje ji ještě důsledněji, než tomu bylo v protestantských zemích. A tato podoba křesťanství postrádá rovněž mužnou odvahu, se kterou se kalvinističtí průkopníci, svobodní a osamocení, pouštějí do vzdělávání panenské půdy na nových územích. Církev je svědkem toho, jak se uvnitř ní samé otevírá nová fronta. Je ochromena nekonečnou jansenistickou nákazou. Její území se zmenšuje, a jestliže se barokní umění udržuje při životě v Bavorsku, v Rakousku nebo v Neapolském království, nejde o oblasti, ve kterých by základní starostí bylo hledání pravdy. Jansenismus nakonec zničil nejenom katolickou zbožnost, ale i to, co ji provázelo, ancien régime ve Francii a Tovaryšstvo Ježíšovo v Římě. Jansenismus bral křesťanům odvahu a Paříž uvrhl do bezbožnosti. Tato skutečnost si zaslouží hlubší reflexi: masové odpadání od křesťanského, a tedy nejen od katolického náboženství, započíná ve Francii, prvorozené dceři Církve, k velkému pohoršení protestantských národů, Anglie, Německa a Spojených států. Jansenistická krize připravila protestantský triumf v Evropě a v Americe, jímž se vyznačuje devatenácté století. A to také završilo nastěhování úzkosti do samotného srdce a nitra katolické církve.

Autor je francúzsky filozof, historik a znalec ruských dejín a literatúry. Publikovaná esej vyšla v roku 2007 vo francúzskej revue Commentaire, kde autor pôsobí, a neskôr v českom preklade ako súčasť výberu esejí Svoboda a pravda (CDK, 2013). Poslednou knihou, ktorá mu v českom preklade vyšla je esej Svatá Rus (CDK, 2015). Vychádza so súhlasom vydavateľa.