Impulz Revue Impulz Revue na Facebooku Aktuálne · Archív · Objednávka · Kontakt

Sekularizácia v európskych dejinách

Číslo 3/2006 · Emília Hrabovec · Čítanosť článku: 8990
 

V centre historického Ríma stojí pamätník známy všetkým turistom prichádzajúcim do Večného mesta: monument Viktora Emanuela II. Vypína sa neďaleko historického Kapitolu, kedysi srdca pohanského Ríma, a dominuje niekoľko kilometrov dlhej centrálnej mestskej osi vedúcej od Piazza del Popolo cez Korzo až po Benátske námestie. Je postavený tak, aby zakrýval výhľad na iný, oveľa starobylejší pamätník – mariánsku Baziliku Panny Márie d’Aracoeli – a ako kontrapunkt prevyšoval kupolu Svätopeterskej baziliky.

Monument zvaný i „Oltár vlasti“ sa vonkajškovo v mnohom naozaj podobá obrovskému oltáru, má i večné svetlo a po stranách okrídlené postavy podobné anjelom, iba kríža na ňom niet. Bol by tam zbytočný – „il Vittoriano“ nie je venovaný Bohu, ale zjednotenej talianskej vlasti, ktorá sa politicky i duchovne „oslobodila“ od nadvlády pápežskej moci. Monument Viktora Emanuela II. je symbolickým výrazom a produktom sekularizovanej spoločnosti, teda spoločnosti, ktorá prešla procesom sekularizácie alebo – ako sa hovorí v románskom jazykovom prostredí – laicizácie, ktorý vyústil do pravého opaku pôvodne deklarovaného cieľa: nie absolútna „nezávislosť“ človeka od akéhokoľvek druhu náboženskosti a vyššej autority stála na jeho konci, ale sakralizácia ľudských výtvorov, ktoré nastúpili na miesto, z ktorého bol vyhnaný Boh.

Sekularizácia je mnohoznačný historický pojem. Jeho pôvodný cirkevnoprávny význam označoval pozbavenie duchovných osôb ich rehoľných sľubov (z regulares sa stali saeculares), vo svetskom práve značil násilné odňatie cirkevných majetkov ich pôvodným majiteľom a ich prevod do štátnych, resp. všeobecne svetských rúk, ako sa to napríklad pod vplyvom Francúzskej revolúcie a konečného rozkladu stredovekej Rímskej ríše vo veľkom udialo začiatkom 19. storočia v Nemecku. Dnes sa pojem sekularizácia najčastejšie používa v kontexte, v ktorom ho poníma aj tento príspevok, t. j. ako zložitý duchovno-historický zjav postupného strácania sa a napokon úplného vymiznutia vedomia o konštitutívnej súvzťažnosti medzi každou svetskou realitou a Bohom, dlhodobý historický proces vytláčania cirkvi a náboženstva zo všetkých oblastí spoločenského i individuálneho života a nakoniec i popierania akejkoľvek transcendentnej dimenzie ľudskej existencie a uplatňovania absolútnej autonómie svetských vecí. Tento proces, ktorý vyústil do modernej bojovne protináboženskej ideológie sekularizmu či laicizmu, neprebiehal priamočiaro, ale spletito, bol pretínaný mnohými protiprúdmi a v závislosti od konkrétnych historických daností nadobúdal v rôznych časových a priestorových súradniciach rôzne podoby.

Podstatným znakom stredovekej spoločnosti bolo síce nie bezkonfliktné, ale veľmi úzke vnútorné prepojenie a zásadná harmónia medzi duchovnou a svetskou sférou, duchovnou a svetskou mocou. Sacerdotium a imperium (regnum), pápežstvo a sakrálne legitimované cisárstvo (kráľovstvo) boli ústrednými ohnivkami tohto hierarchicky zostaveného a vnútorne pestrého, ale fundamentálne jednotného sveta, ktorého rozsah i obsah po stáročia splýval s pojmom christianitas. Človek žijúci v jej rámci ponímal sám seba i celú realitu, ktorá ho obklopovala, vo vzťahu k Bohu, chápal sa ako súčasť Božieho stvorenstva a zároveň jeho spoluutvárateľ, osoba obdarená slobodou a zodpovednosťou na ceste k poslednému cieľu, ktorým je večná spása. Tento politicko-kultúrny model, ktorý sa začal formovať počnúc „konštantínovským zvratom“ v christianizovanom neskororímskom cisárstve, síce definitívne zanikol až pod údermi Francúzskej revolúcie, jeho subtílny vnútorný rozklad, viac menej identický s procesom postupnej sekularizácie, však siaha hlboko do vrcholného stredoveku. Jeho počiatočnými impulzmi boli nielen mocensko-politické snahy panovníkov o vplyv na obsadzovanie cirkevných úradov, stelesnené v známom boji o investitúru, ale predovšetkým duchovno-kultúrne javy, ktoré sa následkom rastu vzdelanosti a znovuobjavenia klasickej gréckej filozofie a rímskeho práva – paradoxne práve zásluhou cirkevnej vzdelanosti – začali šíriť vo vtedy kultúrne najvyspelejšej severotaliansko-francúzskej oblasti a ktorých spoločným menovateľom bol fenomén neskôr pomenovaný l’esprit laique, laický duch. V politickej sfére bolo jeho cieľom uplatniť laickú, teda svetskú autoritu, predovšetkým autoritu rodiacej sa modernej svetskej vrchnosti, voči akejkoľvek inej, teda aj cirkevnej moci. Nešlo mu však iba o vymedzenie legitímneho priestoru autonómie svetských vecí voči nárokom cirkevnej autority, ktorá v duchu buly Unam sanctam (1302) pápeža Bonifáca VIII. ratione finis postulovala zásadu superiority duchovnej moci nad svetskou, ale o uplatnenie neobmedzenej suverenity svetského kniežaťa tak vo svetskej, ako i v duchovnej oblasti. Túto plnosť vrchnostenskej, resp. štátnej autority teoreticky legitimoval predchodca humanistov Marsilius z Padovy, ktorý vo svojom diele Defensor pacis (1324) dôvodil, že Cirkev nie je božskou, ale ľudskou inštitúciou a ako taká podlieha neobmedzenej moci svetského kniežaťa.

Renesančné predstavy o svetskej vrchnosti, pozbavenej podľa Machiavelliho dokonca väzby na morálny zákon a viazanej na púhy utilitarizmus, v západnej, severnej a strednej Európe reformácia, rekatolizácia a formovanie novovekého centrálne riadeného teritoriálneho štátu a napokon nové filozofické myslenie empiristov a racionalistov ďalej posilnili autoritu štátnej moci nielen vo svetskej sfére, ale aj in ecclesiasticis. Európsky štát, ktorý vyšiel z politických a náboženských zápasov 16. a 17. storočia, bol síce štát konfesionálny, uznávajúci jednu štátnu cirkev a poskytujúci jej legálnu ochranu a privilegované postavenie, zároveň bol však štátom presadzujúcim modernú centralizáciu a panovnícky absolutizmus, ktorý v cirkvi videl predovšetkým alebo výlučne štátnu inštitúciu a usiloval sa ju začleniť do štátneho organizmu podobne ako ktorékoľvek ministerstvo či policajný úrad. V podobe francúzskeho galikanizmu či nemeckého episkopalizmu podporoval odpútanie lokálnej cirkvi od „vonkajšej“ autority pápeža a rôznymi zákazmi obmedzoval styk episkopátu s najvyššou cirkevnou autoritou. Stelesnením štátneho jurisdikcionalizmu, resp. štátocirkevníctva v Rakúskej monarchii, a teda i na Slovensku, bol jozefinizmus, zakorenený v racionalistickom osvietenstve, ktorý dosiahol svoj vrchol za vlády Jozefa II., ale ako fenomén pôsobil i v nasledujúcom storočí. Panovníci si najprv priamo, neskôr prostredníctvom ministerstva kultu osobovali právo nominovať cirkevných hodnostárov, zakladať diecézy, rušiť rehole, považované z hľadiska racionalistického utilitarizmu za „zbytočné“, kontrolovať vnútrocirkevnú komunikáciu, reglementovať výchovu kňazstva a katolícke cirkevné školstvo a disponovať podstatnou časťou materiálnych prostriedkov katolíckej Cirkvi. Klérus všeobecne a cirkevní hodnostári osobitne sa tak dostávali do čoraz väčšej závislosti od štátu, ktorý určoval ich formáciu a vymedzoval náplň ich pôsobenia nielen v extenzívne definovanej oblasti tzv. res mixtae, ale nezriedka i vo vnútrocirkevnej sfére v najstriktnejšom zmysle slova. Hoci jozefinizmus bol právne pravým opakom rozluky, urýchlil sekularizačný proces, pretože cirkev a náboženstvo nevnímal ako fundament spoločnosti, ale ako jej čiastkový segment – jeden vedľa mnohých –, podriadený štátnej autorite, ktorá sa v otázke legitimácie politickej moci a v riadení politických záležitostí a verejného života, vrátane legislatívy a školstva, od cirkvi a náboženstva fakticky odpútala. Tento dvojitý charakter jozefinizmu sa prejavil i v jeho duchovnom dedičstve, v liberalizme, ktorý jedným dychom proklamoval „oslobodenie štátu od cirkvi“ i uplatnenie štátnej kontroly nad ňou. Nepriamo pôsobilo štátocirkevníctvo sekularizačne i tým, že pod pokrievkou domnelého štátneho náboženstva a za podmienok štátnej reglementácie a byrokratizácie podporovalo istú vnútornú ustrnutosť, formalizáciu náboženského života a inerciu, ktoré dlhodobo viedli k vnútornej erózii katolicizmu a šíreniu náboženskej ľahostajnosti.

Javiskom najradikálnejšieho sekularizačného zlomu, ktorý značil koniec stáročného európskeho ancien régime, sa stalo Francúzsko. Francúzska revolúcia, pripravená pôsobením osvietenstva, radikálne prerušila akékoľvek prepojenie medzi deklarovane laicistickým štátom a cirkvou, odlúčila občiansku príslušnosť od príslušnosti konfesionálnej, zaviedla civilné manželstvo a rozvod, zrušila rehole a zoštátnila ich majetky, zakázala skladanie rehoľných sľubov a používanie vonkajších náboženských symbolov. Voči rehoľníkom i laikom, ktorí odmietli prísahu na nový poriadok alebo sa iným spôsobom proti nemu prehrešili, boli uplatňované brachiálne tresty a popravy gilotínou. Revolúcia sa pokúsila vykoreniť fundamentálne historické a kultúrne vplyvy kresťanstva, ľudský život i navonok odpútať od rytmu určovaného liturgickým kalendárom, a tak ho zbaviť každodenne vnímanej relácie k transcendentnu a k dejinám spásy. Zrušila preto starý kalendár, čas začala počítať nie od Kristovho narodenia, ako tomu bolo v kresťanskom svete od 6. storočia, ale od zrodu revolúcie, odstránila sedemdňový týždeň a namiesto nedele, Pánovho dňa, ktorý ešte cisár Konštantín vyhlásil za deň pracovného voľna a ktorý bol odvtedy poldruha tisícročia základným štrukturálnym prvkom ľudského členenia času, zaviedla občiansky deň voľna, tzv. „desiaty deň“. Početné kostoly a kláštory boli zbúrané alebo odcudzené svojmu účelu, medzi nimi i najstaršie francúzske pútnické miesto na Mont Saint Michel, stelesňujúce jeden z najcharakteristickejších fenoménov integrujúcich stredovekú christianitas – púte. Náboženské sviatky i akékoľvek pripomienky liturgických období boli zakázané a nahradené sviatkom revolúcie a kultom bohyne Rozumu a Najvyššej bytosti. Krajina, ktorej panovníci sa kedysi hrdili titulom „najkresťanskejšieho kráľa“ sa tak stala prvou európskou krajinou, ktorá násilným spôsobom uplatnila radikálnu dechristianizáciu.

Nová vlna politickej sekularizácie sa vzopäla počas 3. francúzskej republiky 1879 – 1905. Jej nositeľmi sa stali kruhy, ktoré samy seba nazývali „laickými“, regrutovali sa do veľkej miery z radov francúzskeho slobodomurárstva a odmietali akýkoľvek vplyv katolíckej Cirkvi a náboženstva na verejný priestor štátu a spoločnosti. Ich proticirkevný zápas sa sústredil ponajprv na školu, v ktorej videli najdôležitejšiu zbraň v duchovnom zápase o vedomie a myslenie osobitne mladých ľudí a intelektuálov, teda duchovne rozhodujúcich ľudských činiteľov každej spoločnosti. Otec idey „laickej školy“ pozitivista a slobodomurár Jules Ferry vyhlásil, že jeho cieľom bolo „organizovať ľudstvo bez Boha“. Tento zápas v politickej sfére vyvrcholil radikálnou rozlukou cirkvi a štátu v roku 1905, ktorá cirkvi nielen odňala všetok majetok a z verejného priestoru vykázala akékoľvek náboženské symboly, ale poprela i právnu subjektivitu diecéz a farností, ktoré mali nahradiť súkromnoprávne asociácie podliehajúce spolkovému právu. Symbolickým vyjadrením nového Francúzska sa stala mohutná železná konštrukcia Eiffelovej veže, ktorá mala prevýšiť kupolu súčasne stavaného kostola Najsvätejšieho Srdca na kopčeku Montmartre a symbolizovať pokrok ľudstva bez Boha.

Bojovný laicizmus ako záväzná štátna doktrína alebo akési nové štátne náboženstvo sa stalo fundamentom i zjednoteného talianskeho štátu, ktorého štátnym sviatkom sa stal 20. september, deň, kedy talianske vojsko v roku 1870 symbolicky dobylo pápežský Rím, zatiaľ čo zjednotené Nemecko, na rozdiel od oboch románskych krajín konfesionálne zmiešané, sa stalo živnou pôdou pre tzv. kultúrny boj, Kulturkampf. Liberálno-sekularizačné tendencie sa v ňom spájali s tradičnými nemeckými protirímskymi afektami a istou formou protestantizácie, v ktorej dominantné pruské elity ako nositelia novej štátnosti videli dovŕšenie štátnozjednocovacieho procesu a prekonanie „historickej roztrieštenosti“ nemeckého národa.

I Slovensko prežívalo vo svojich moderných dejinách viaceré vlny sekularizácie. Najprv v priebehu druhej polovice 19. storočia s vrcholom v období uhorských tzv. cirkevnopolitických zákonov v deväťdesiatych rokoch, ktoré okrem iného zaviedli povinný civilný sobáš a ktorých nevysloveným, ale hlavným cieľom nebolo to, čo doslova proklamovala litera zákona, ale to, čo pohľadu zvonka zostalo skryté: systémom postupných krokov vytlačiť katolícku Cirkev na okraj štátneho a verejného života. Novú vlnu sekularizácie priniesla mladá Česko-slovenská republika. Jej nositeľmi sa stali české politické a intelektuálne vrstvy, ktoré pod vplyvom dlhodobého pôsobenia protikatolícky zaostreného pozitivistického dejepisectva a prevažne ľavicových liberálno-socialistických ideí i jestvujúceho prepojenia medzi katolíckou hierarchiou a rakúskym štátom považovali katolícku Cirkev za národného a svetonázorového nepriateľa českého národa. Ich sympatie a politické úsilia smerovali k podpore rôznych Rímu nepriateľských reformných hnutí v lone katolicizmu, resp. k vytvoreniu národnej cirkvi, v ktorej podobne ako nemeckí liberáli niekoľko desaťročí pred nimi videli dovŕšenie národnej štátnosti a zároveň cestu k oslabeniu vplyvu biskupov a rozšíreniu priestoru na štátne zasahovanie do cirkevného života alebo k laicistickému štátu,založenému na radikálnej a nepriateľskej rozluke cirkvi a štátu, náboženstva a spoločnosti. Hneď po prevrate sa v českých krajinách zdvihla vlna protikatolíckej nálady, sprevádzaná silnou rétorikou s protirakúskym podtónom a početnými deštrukčnými výstrelkami, ktorých obeťou sa stali nielen kríže na stenách školských tried a sochy na námestiach, ale i svedomia mnohých dezorientovaných českých veriacich a kňazov, spomedzi ktorých mnohí opustili katolícku Cirkev. Osobitný vplyv na duchovnú atmosféru v štáte mal antropologicky zameraný „náboženský humanizmus“ dominantného prezidenta Masaryka, ktorý odmietal zjavené náboženstvo i inštitucionalizovanú cirkev a hlásal všeobecné „odcirkevnenie života“. Svoje predstavy o náboženstve a cirkvi definoval Masaryk už pred vojnou, veľmi zreteľne napríklad v prednáške na medzinárodnom kongrese náboženských liberálov v americkom Bostone v roku 1907: „Musíme odcirkevniť celý náš život. Myslím tým, že musíme úplne odlúčiť od cirkvi nielen vedu, filozofiu, umenie – to sa už stalo –, ale musíme odlúčiť od cirkvi celú politiku a predovšetkým mravnosť a samo náboženstvo. Náboženstvo musí byť odlúčené od cirkvi, a som si istý, od všetkých cirkví. Musíme premôcť katolicizmus vnútorne, nie vonkajškovo. Nehájim teda len formálnu odluku od cirkvi. Poznám ľudí, ktorí formálne vystúpili z cirkvi, ale zostali katolíkmi vo svojom srdci. Musíme premôcť katolicizmus vo svojich srdciach.“ Zároveň naznačil, čo si predstavoval pod pojmom náboženskej slobody: nie len slobodu pre jednotlivé vierovyznania, ale v konečnom dôsledku akési nové eklektické náboženstvo, popierajúce Zjavenie i osobného Boha a vyúsťujúce do nezáväznej zmesi moralistických zásad all the men agree with, teda s ktorým môžu všetci ľudia súhlasiť: „Tu na našich schôdzach sa kladie veľký dôraz na náboženskú slobodu. To je správne. Ale my chceme viac než slobodu. Potrebujeme konštruktívnu, tvorivú náboženskú slobodu. Nielen, že musíme mať náboženstvo, musíme mať vyššie a ušľachtilejšie náboženstvo... Chceme pozitívny pokrok v náboženstve, chceme náboženský život, ktorý prekoná všetky cirkevnícke formy náboženstva. Toto nové náboženstvo nemôže byť nič iné ako náboženstvo nezjavené; to je náboženský cieľ, pre ktorý pracujeme.“ Masaryk, ktorý sám seba definoval ako učiteľa a kráčal v šľapajach iluminátov a ich vzdelanostnej ofenzívy, zameranej na zmenu spoločnosti, v zmysle tohto cieľa kládol hlavný dôraz na školu a kultúru, od ktorých premeny očakával postupnú zmenu vedomia národa a utvorenie nového človeka.

Hoci plánovaná rozluka nakoniec v prvej Česko-slovenskej republike s ohľadom na potreby konsolidácie štátu nebola uskutočnená a časťou štátnych predstaviteľov podporovaná idea „národnej“ cirkvi takisto nepriniesla pôvodne očakávané výsledky a zo slovenskej strany sa dočkala úplného odmietnutia, predsa znamenalo medzivojnové dvadsaťročie pre slovenský katolicizmus obdobie konfrontácie so sekularizáciou, ktorá zasiahla prakticky všetky sféry verejného života a podobne ako predchádzajúce obdobie sformalizovaného uhorského štátocirkevníctva ďalej prispela k jeho vnútornému ochabeniu a oslabila jeho rezistenciu, vystavenú po roku 1945 a predovšetkým po nástupe komunizmu rozhodujúcim skúškam.

Proces politickej sekularizácie zasiahol v priebehu druhej polovice 19. a prvých desaťročí 20. storočia prakticky všetky štáty Starého i Nového sveta. Jeho nositeľmi sa stali liberálne a socialistické politické a záujmové zoskupenia najrôznejších odtieňov, ktoré sledovali cieľ sekularizovaného štátu, úplne emancipovaného od akéhokoľvek vplyvu cirkvi a náboženstva v sociálnom ústrojenstve, inštitúciách i formujúcej sa modernej spoločnosti. Stupeň radikálnosti týchto predstáv bol však rôzny: od radikálneho ateizmu, ktorý zakázal akýkoľvek prejav náboženskej príslušnosti navonok a cirkev krvavo potlačoval, ako tomu bolo v komunistickom Sovietskom zväze, v Mexiku či počas revolúcie v republikánskom Španielsku, až po umiernené predstavy faktického štátneho ateizmu, ktoré náboženstvo proklamovali za „súkromnú záležitosť“ a obmedzili iba na privátnu sféru. Hoci priebeh oboch typov sekularizačného procesu bol veľmi odlišný, ich konečný výsledok bol podobný. S odvolaním na svojho božského Zakladateľa sa totiž katolícka Cirkev hlási k svojmu jasnému poslaniu ohlasovať evanjelium všetkým národom a viesť ľudí všetkých čias na ceste k večnému cieľu. To je možné iba v priestore slobody, pretože cirkev nebola voči ľuďom vybavená nejakým automatickým donucovacím mechanizmom, ale má do činenia s ľudskými osobnosťami vybavenými dôstojnosťou, slobodnou vôľou a rozumom. Evanjelizácia a vedenie na ceste k spáse nekončí prijatím sviatostí, „zaregistrovaním členstva“, ale je neustálym procesom a duchovným zápasom až po vstup človeka do večnosti. Takisto pre jednotlivého kresťana sa príslušnosť k cirkvi nevyčerpáva v rituáloch, umožňujúcich individuálnu komunikáciu jednotlivca s Bohom, svoju vieru preto nemôže žiť a realizovať výlučne v intimite súkromia, ale iba v integrite vnútorného a vonkajšieho rozmeru života a uplatňovaním kresťanských morálnych postojov vo všetkých sférach ľudskej činnosti. Vytlačenie kresťanstva z verejnej, spoločenskej sféry bytia nevyhnutne vedie k rozštiepeniu svedomia, vnútornej erózii katolicizmu a pod vplyvom sociálnej korupcie a nedostatku katolíckej formácie, ktoré sekularizačné procesy sprevádzajú, napokon k náboženskej ľahostajnosti a sformalizovaniu náboženskej príslušnosti na zvykový folklór až po úplnú rezignáciu na vieru.

Pri spätnom pohľade na priebeh tejto fázy sekularizácie možno konštatovať i istú odlišnosť, s ktorou prebiehala v protestantských, resp. v katolíckych a konfesionálne zmiešaných krajinách. V prvej skupine bola charakterizovaná zväčša postupným prechodom cez rôzne zmiešané formy medzi konfesionálnou spoločnosťou a národnou kultúrou, ktorá sa náboženstvu čoraz väčšmi vzďaľovala. Súviselo to okrem iného i s osobitosťami protestantských teológií, ich vzťahu k svetskej vrchnosti a faktorom náboženského individualizmu, ktorý bol v rôznych protestantských denomináciách, napr. novokrstenectve, veľmi dominantným. Naopak, v katolíckych krajinách sekularizácia nezriedka – popri už spomenutom Francúzsku napríklad v Španielsku a Portugalsku, najtvrdšie v Mexiku – vyvolávala ostré konfrontácie medzi katolicizmom a bojovným laicizmom.

Proces sekularizácie európskej politickej sféry bol od svojich počiatkov na prelome neskorého stredoveku a raného novoveku sprevádzaný aj sekularizáciou práva, kultúry, filozofického myslenia a vedy. Kolískou tohto zložitého duchovného procesu sa stali prvé stredoveké univerzity. V lone týchto vzácnych plodov kresťanského stredoveku sa začalo vyvíjať nielen pozoruhodné a v niektorých aspektoch z kresťanského hľadiska dodnes neprekonané špekulatívne myslenie (napr. Tomáša Akvinského) a potrebné rozlíšenie filozofického myslenia od teológie, ale počnúc neskorým stredovekom postupne uplatňovať úplné oddelenie filozofie a vedeckého poznania od viery. Veda, postupom času čoraz väčšmi identifikovaná s vedou prírodnou, začala proklamovať svoju úplnú nezávislosť od všetkých „vonkajších“ faktorov mimo fyzikálneho sveta a matematicko-fyzikálnych zákonov rozpoznateľných ľudským rozumom a od legitímneho odlíšenia medzi vedou a vierou tak postupne dospela k radikálnej opozícii medzi nimi a svoje mechanisticko-naturalistické predstavy začala prenášať i na spoločenské a duchovné zjavy, pozbavené vzťahu k transcendentnu. Fundamentálnym princípom, o ktorý sa opierala duchovná sekularizácia, bol teda absolútny racionalizmus, ktorý popieral akúkoľvek pravdu presahujúcu ľudský rozum a kresťanstvo vyhlásil za poveru a mýtus, v ktorých zotročené ľudstvo hľadalo svoju oporu. V tomto zmysle hovoril zakladateľ modernej sociológie Max Weber na svojej nástupnej profesorskej prednáške o sekularizácii ako o „odčarovaní sveta“, Entzauberung der Welt. Ďalším nosným princípom bol radikálny imanentizmus, popierajúci všetko transcendentné, existenciu Boha či akejkoľvek vyššej bytosti, a napokon princíp absolútnej slobody, chápanej už nie v kresťanskom zmysle ako konštitutívnej vlastnosti ľudskej osoby stvorenej na obraz Boží, ale ako absolutizácie v podstate svojvoľných ľudských predstáv o živote, pozbavených akejkoľvek väzby na večnú Pravdu, morálne zákony a solidaritu so slabšími.

V duchu tejto trojitej absolutizácie – absolutizácie ľudského rozumu, svetských vecí a ľudskej slobody – a pod dojmom prírodovedeckých objavov a úspechov priemyselnej revolúcie sa začalo medzi mysliteľmi postupne presadzovať nové videnie človeka a sveta, ktoré hlásalo naivnú vieru v priamočiary pokrok zásluhou ľudského rozumu a postulovalo „oslobodenie“ človeka, spoločnosti a štátu najprv od cirkvi a jej autority, učenia a morálnych zákonov, neskôr od akéhokoľvek náboženstva a metafyziky a nakoniec i od Boha samotného. V zborníku, ktorý príznačne vyšiel v pohnutom roku 1968 a niesol ešte príznačnejší názov Súd nad náboženstvom Charles West napísal: „Sekularizácia je proces, v priebehu ktorého sa človek oslobodzuje od náboženstva a metafyziky. Sekularizovaný človek je ‚človek, ktorý sám rieši svoje problémy‘, človek ‚zodpovedný za svet, ktorý sám stvoril‘.“ Zbožštený človek sa tak stal pre človeka najvyššou bytosťou: ako indivíduum, ako bytosť sociálna, stotožnená s ľudstvom, ako to tvrdil Auguste Comte, so štátom podľa Hegela, so Spoločnosťou či Triedou podľa Marxa a Engelsa.

Tieto idey sa premietli i do rôznych filozoficko-dejinných koncepcií, ktoré ľudské dejiny už nechápali v kontexte dejín spásy, ale ako zákonitý proces materiálneho, technického, sociálneho, ba dokonca i morálneho pokroku ľudstva úzko spätého s postupným odumieraním náboženstva, ale i národných identít, „tradičných“ spôsobov života atď. Tieto premisy v princípe zdieľal tak marxistický historický materializmus, ako napríklad i mladšia teória modernizácie, podľa ktorej je základnou hybnou silou moderných európskych dejín v podstate všade rovnaký, aj keď fázovo posunutý proces postupne akcelerovaných spoločenských premien, ktorých fundamentom je industrializácia, urbanizácia, nevyhnutný zánik tradičných spoločenských štruktúr a sekularizácia. Príznačné je, že tento model – ktorý by v jednotlivostiach bez ideologickej dejinno-deterministickej fixácie mohol ponúknuť použiteľné poznávacie kategórie – sčasti zaplnil vákuum vzniknuté po stroskotaní marxistickej historiografie novou fixáciou na pokrok, v ktorej sa iba vymenili protagonisti a definícia cieľa: avantgardu proletariátu nahradilo meštianstvo, Bürgertum, „posledným cieľom“ sa namiesto komunistickej spoločnosti stala open civil society zbavená akejkoľvek náboženskej a národnej konotácie a všetky javy vymykajúce sa aprioristicky definovanej linearite tohto procesu boli odsúdené ako „antimodernizačné“ do slepej uličky dejín. Toto špecifické chápanie európskej „moderny“ a „modernizácie“ sa prejavilo i vo všeobecne negatívnom obraze osobitne katolíckej Cirkvi v dnes prevládajúcich interpretačných modeloch dejín, v ktorých predovšetkým postava katolíckeho kňaza v kontraste s historickou realitou alebo absentuje, alebo je zámerne posúvaná do výslovne negatívneho, regresívneho svetla a v pozitívnej konotácii sa vyskytuje zväčša iba vtedy, keď sa dostala do konfliktu s cirkevnou vrchnosťou a cirkevnou náukou.

Podstatnou súčasťou sekularizačných procesov bola sekularizácia práva, ktoré proklamovalo svoju autonómiu nielen od cirkvi alebo náboženstva, ale aj od kresťanskej morálky. V 17. storočí Hugo Grotius formuloval svoju známu frázu Etsi daretur Deum non esse, t. j. že prirodzené právo by platilo, aj keby Boha nebolo. Za týmto výrokom sa však skrývala nová koncepcia prirodzeného práva, ktorá ho už neponímala v kresťanskom zmysle ako odraz božského práva uložený do hĺbky ľudského svedomia (v zmysle výroku exsistit vera lex naturalis per quam homo participat legem aeternam ), ale v duchu vtedajších mechanisticko-racionalistických koncepcií ako akýsi nepísaný kódex, ktorý je výrazom ľudského rozumu. Tento vývoj šiel napokon až k čistému právnemu pozitivizmu, ktorý v duchu známej zásady Thomasa Hobbesa Auctoritas, non veritas facit legem za jediný zdroj práva považoval autoritu svetskej moci a právo identifikoval so sumou fakticky platných zákonov.

Viditeľným spôsobom sa sekularizácia prejavila aj v umení a literatúre, ktoré stratili svoju kedysi fundamentálnu kresťanskú identitu. Umenie zakorenené v kresťanskom svetonázore bolo prakticky vylúčené z vládnuceho umeleckého mainstreamu a zatlačené do pozície marginálneho fenoménu. Osobitne citeľné sú výsledky sekularizácie v literatúre, pretože práve písané umelecké slovo zásadným spôsobom spoluformuje mravný a kultúrny ideál spoločnosti, najmä mládeže. Boh, náboženstvo a jeho morálne zákony absentujú nielen v dnešnej modernej literatúre, sústreďujúcej sa na okruh sexuality, násilia či opisy rôznych stavov ľudskej paranoje, ale subtílnym spôsobom boli z literatúry vytláčané už v priebehu druhej polovice 19. storočia. Nemajú miesto v príbehoch agnostika Julesa Verna, v ktorých na miesto Boha nastúpil sebavedomý človek-vynálezca, v románe Edmonda De Amicis Srdce, na ktorom vyrástli generácie talianskych detí a ktorý Božiu morálku a spravodlivosť tichým spôsobom nahradil ľudsky zameraným humanizmom, v diele Leva N. Tolstoja, ktorý – vyjadrené Berďajevovými slovami – „nepotreboval náboženskú atmosféru Božieho synovstva..., aby uskutočnil Otcovu vôľu, ale stačil si sám“, či v sci-fi románoch anglického agnostika a globalistu Herberta Georga Wellsa. Nebolo náhodou, že kým katolícka či kresťanská literatúra bola za komunistického režimu pod prísnymi trestami vykázaná zo spoločnosti, spomenuté diela sa napriek svojej „západnej“ proveniencii či aristokratickému autorovi zväčša tešili slobodnej distribúcii na knižnom trhu.

K uľahčeniu či urýchleniu procesov politickej, duchovnej a kultúrnej sekularizácie prispela nepriamo a nechtiac i sama cirkev následkom ľudských slabostí, nešvárov a zanedbaní, ktoré sa v priebehu storočí v jej radoch nazhromaždili. Osobitne úzke spojenie „trónu a oltára“, štátu a cirkvi, nie vnútorné a obsahové, ale zväčša sformalizované, inštitucionalizované, resp. mocenské, malo pre cirkev neblahé následky, feudalizovalo jej život a ochabovalo pravé pastoračné poslanie, privádzalo ju do závislosti od panovníkov, resp. štátu a jeho mocensko-politických centier a vrhalo na ňu tieň spoluzodpovednosti za ich zlyhania. Jadrným spôsobom to vyjadril jeden z otcov moderného nemeckého cirkevného dejepisectva Josef Schmidlin, keď na adresu francúzskej cirkvi na počiatku revolúcie napísal: „Pod tlakom revolúcie upadajúca cirkev nebola úplne bez viny. Oltár, ktorý bol tak silne spätý s trónom a jeho životom, sa musel zatriasť vtedy, keď sa zatriasol trón.“ Ľudské záujmy a prepojenia so svetskými politickými systémami nezriedka spôsobili nedostatok porozumenia niektorých biskupov a kňazov voči národným alebo sociálnym potrebám a túžbam svojich veriacich, ktorý v nich vyvolávali pocit krivdy a oslaboval ich vieru. To všetko si uvedomoval i bystrý pozorovateľ života cirkvi, viedenský nuncius Teodoro Valfrè di Bonzo, ktorý vo svojich správach z prelomovej zimy 1918/1919 mnohé neblahé javy v rakúskej a uhorskej cirkvi a následné vnútorné krízy pripisoval sformalizovanému rakúsko-uhorskému štátocirkevníctvu. Osobitne uhorským vysokým cirkevným hodnostárom vyčítal príliš nákladný feudálny spôsob života, odstup od veriacich a kňazstva, ktorí ich považujú „za veľkých pánov, ku ktorým sa je len ťažko dostať“, nepotrebnú zviazanosť s uhorskými liberálnymi politickými kruhmi, vyplývajúcu už zo skutočnosti, že na základe najvyššieho patronátneho práva o obsadzovaní cirkevných úradov nerozhodovala cirkevná idoneita, ale panovník a vláda, a v konečnom dôsledku spoluzodpovednosť za mnohé krízové javy v uhorskom katolicizme, od rôznych reformistických hnutí vo vnútri cirkvi až po nedostatok teologického vzdelania kňazstva, slabosť katolíckej tlače a katolíckych spolkov, ochabnutosť náboženského života a skutočnosť, že mnohí biskupi boli považovaní za nástroje vládnej maďarizačnej politiky. Cirkev konfrontovaná so systematickou a účinnou sekularizačnou ofenzívou sa hlavne v kľúčovom období 19. a prvej polovice 20. storočia nechala často zatlačiť do čisto defenzívnych pozícií a jej obranné prostriedky nezriedka neboli na úrovni veci, ktorú mali obhajovať, a neboli vstave osloviť osobitne náročné vzdelané laické publikum, ktoré tak najmä prostredníctvom školy, kultúry a médií čoraz väčšmi podliehalo vplyvom protikresťanských ideológií.

Symptomatické bolo, že napriek svojmu protikresťanskému zameraniu duchovné a politické prúdenia sformované v procese sekularizácie zväčša čerpali z kresťanského kultúrneho dedičstva a pojmoslovia, ktoré však svojím spôsobom sekularizovali. Nemecký teoretik štátu a práva Carl Schmitt svojho času konštatoval, že všetky pregnantné pojmy modernej náuky o štáte sú sekularizované teologické pojmy. Podobne i moderné filozofie dejín a politické ideológie sekularizovali kresťanské poňatie dejín spásy, prenášajúc jeho prísľuby Božieho kráľovstva do časného sveta. Jasne sa to prejavilo na príklade politických ideológií prvej polovice 20. storočia. Na fašizme, ktorý sakralizoval štát, na národnom socializme, ktorý sakralizoval rasu a ktorého ideológovia sa netajili ambíciou vytvoriť nové náboženstvo, a na historickom materializme a jeho vyjadrení v podobe komunizmu, ktorý sľuboval sociálnu utópiu ideálnej spoločnosti a vytvoril i pojmový systém, ktorý bol sekularizovaným zrkadlom kresťanského náboženstva s vlastnými sviatkami, „posvätnými“ symbolmi, prorokmi i mučeníkmi, ba i vlastnými „sviatosťami“, priam neuveriteľne paralelizovanými s kresťanským sviatostným a liturgickým životom: so slávnostným zápisom narodených namiesto krstu, s pionierskym sľubom namiesto prvého svätého prijímania, iniciačným rítom odovzdávania občianskych preukazov – v DDR sa priam hovorilo o „Jugendweihe“ – namiesto birmovky či evanjelickej konfirmácie, s vlastnými procesiami na 1. mája a 7. novembra, s lampiónovými svetlami namiesto dušičkových sviečok, so sviatkami jari a zimnej pohody namiesto Veľkej noci a Vianoc, ktorých symbolom už nebol kríž a jasličky, ale zajac a zasnežené vetvičky.

Už tieto krátke poukazy ozrejmujú, že deizácia človeka bola v skutočnosti deizáciou ľudských sociálnych a ideologických produktov a politických systémov, ktoré človeka namiesto oslobodenia veľmi rýchlo zotročili. Ak totiž človek nemá transcendentálnu dimenziu, ak jeho ľudská dôstojnosť a ľudské práva nekorenia v skutočnosti, že bol stvorený na obraz Boží, tak nie sú nescudziteľné, ale boli mu iba prepožičané človekom (štátom, zákonodarcom), ktorý definuje ich rozsah a môže ich aj odňať. Toto je dôsledok zdanlivo nevinnej tézy, ktorú sa deti už desaťročia učia na dejepise, že ľudské práva zaviedla Francúzska revolúcia. Podobné konzekvencie prináša i sekularizácia práva. Ak pozitívne, teda zákonodarcom dané právo nemá svoj prameň v Božom zákone a nie je viazané na objektívny faktor večnej pravdy, ale jeho výlučným prameňom je človek (ľud), tak sa v konečnom dôsledku stáva nástrojom moci, resp. rovnováhy moci medzi jednotlivcami, zoskupeniami a štátom, ktorých mienky sa môžu diametrálne rôzniť. Zákon je tak výsledkom alebo násilia (v diktatúre), alebo spoločenského konsenzu (v demokracii), na ktorého tvorbu vplývajú faktory ako prístup k mienkotvorným médiám a koaličné schopnosti. Spoločenský konsenzus, viazaný na mechanickú väčšinu, potenciálne popiera slobodu jednotlivých svedomí a vedie k odlúčeniu spravodlivosti a práva, resp. morálky a práva, k morálnemu relativizmu alebo dokonca nihilizmu. Podobné následky má i postulát absolútnej slobody, ohraničenej iba slobodou iných, pretože ak neexistujú absolútne morálne kritériá na posúdenie práv a slobody iných, potom – ako to už pred vyše storočím predvídal veľký ruský duch Fjodor Michajlovič Dostojevskij – nastane doba temna, v ktorej človek smie všetko, čo môže, resp. čoho je schopný.

Racionalistická fixácia na pokrok prežívala svoje vrcholné obdobie v druhej polovici 19. storočia, kedy nadobudla podobu svojského „náboženstva pokroku“. Hoci ideovo vyžarovalo ešte ďalšie desaťročia, najneskôr v období duchovných kríz a dezorientácie na prelome 19. a 20. storočia a s novou intenzitou po zážitkoch prvej svetovej vojny, ktoré sa stali živnou pôdou pre spenglerovské vízie o zániku západného sveta, sa začali zreteľne ukazovať i jeho hranice. Kríza racionalizmu viedla najprv k spochybneniu ľudskej schopnosti spoznať pravdu a od neho k spochybneniu pravdy ako takej, k skepticizmu a relativizmu. Filozofia a veda strácali schopnosť celostného pohľadu na svet a na podstatu vecí a čoraz viac sa obmedzovali na hromadenie jednotlivých informácií a čiastkových poznatkov fragmentujúcich poznanie a neschopných poskytovať orientáciu a sprostredkovať zmysel bytia.

Tieto tendencie nezostali obmedzené na filozofické myslenie, ale pod dojmom otrasov z kolosálnych ľudských zlyhaní 20. storočia sa preniesli i do sféry politickej a spoločenskej. Vedno so stroskotaním politických ideológií 20. storočia a ich pseudoeschatologických prísľubov mali za následok, že sa stredobod sekularizačných utópií preniesol na človeka ako indivíduum a ťažisko sekularizácie zo sféry politicko-filozofických vízií do sféry občianskej spoločnosti hic et nunc a jej spôsobov každodenného života. K už staršej sekularizácii manželstva v podobe rozvodu pribudla sekularizácia narodenia odstránením prirodzeného vzniku nového života v heterosexuálnej a jasne definovanej dvojici rodičov, sekularizácia smrti jej vyhnaním z verejnosti do zaplentovaného kúta nemocníc a sekularizácia ostatných morálnych predstáv. Zatiaľ čo predchádzajúce generácie napriek postupujúcej sekularizácii žili ešte z pretrvávajúceho dedičstva kresťanských prikázaní a noriem, dnes už toto živého žriedla zbavené dedičstvo začína odumierať a nahrádza ho návrat do predkresťanského pohanstva. Jeho charakteristickou črtou je na jednej strane stále rastúca priepasť medzi legálnym a morálnym a na druhej strane deizácia pohanského obrazu človeka s jeho kultom „večnej“ fyzickej krásy, sily a zdravia, ktoré sa dajú zabezpečiť ľudskými prostriedkami medicíny, kozmetiky a športu, resp. bodybuildingu, a kultom ekonomickej úspešnosti, ktorá zabezpečí ekonomické prostriedky na mediálne propagovaný a čisto individualisticky zameraný životný štandard, v ktorom kritériom úspešnosti je značkový tovar, pestovaná tvár a exotické dovolenky. I konzumná spoločnosť má svoje chrámy – nákupné a zábavné centrá – a svoje rituály, ktoré čoraz otvorenejšie odzrkadľujú návrat do predkresťanského pohanstva. Znakom tohto návratu nie je len halloween, ktorého symboly v novembri zdobia všetky výklady bez toho, že by si konzumenti uvedomovali, že korení v krvavých keltských ľudských obetiach, či atavistická úprava zovňajšku tetovaním a piercingom, ale predovšetkým rastúci podprahový pocit existenciálneho strachu, takého charakteristického pre pohanskú spoločnosť.

Táto doteraz posledná fáza sekularizácie poznačila kresťanské spoločenstvo viac než prenasledovanie brachiálnou silou, pretože ho vystavila pomalej, ale progresívne postupujúcej vnútornej erózii. Biskup v talianskom Come mons. Alessandro Maggiolini vo svojej knižke Koniec nášho kresťanstva (myslí sa tým, samozrejme, kresťanstvo v Taliansku, resp. v Európe, nie kresťanstvo všeobecne) na adresu súčasných veriacich vyslovil tvrdý, zámerne trochu provokatívne formulovaný súd: taliansky „exveriaci“ sa už nespovedá, svoj čas si zadeľuje nie podľa udalostí viery, ale podľa športových podujatí, prijíma návrhy, aby sa kostoly menili na koncertné a konferenčné siene. Je to kresťanstvo, ktoré sa podľa Maggioliniho „túži prispôsobiť dnešnej blahobytnej spoločnosti, spoločnosti s pokazeným žalúdkom a v stave rezignácie, túžiacej vysiliť sa a zahynúť“. Maggiolini vidí taliansky – resp. implicitne (západo)európsky – katolicizmus v stave „sebarozkladu“ (autodissoluzione) a predpovedá blížiaci sa čas, kedy sa stane misijným územím podobným africkým a indiánskym krajinám pred storočiami, ibaže „dobre živeným, trochu unudeným a dosť rafinovaným“. Aj keď odhliadneme od Maggioliniho tvrdej diagnózy, ktorú nie všetci zdieľajú, skutočnosťou zostáva, že dnešné kresťanstvo má v Európe už len marginálny vplyv na kultúru, médiá, spoločenské a politické inštitúcie a formy sociálneho života. Životný rytmus kresťana už neurčuje liturgický kalendár, nedeľa a sviatky, ale víkend a dovolenky; náboženské sviatky, pokiaľ ešte prežívajú, dostali zväčša úplne profánny obsah vymedzený zábavou, biznisom a bezobsažnými symbolmi, ktoré môžu zdieľať všetci ľudia bez ohľadu na náboženské presvedčenie. Relativizmus a fragmentácia myslenia a poznania sa preniesli i do teológie a náboženskej sféry a spôsobili, že i samotná viera sa začala individualizovať a stávať synkretickou zmesou osobných názorov, postojov a zvykov, teda akýmsi nezáväzným súkromným náboženstvom podľa ľudskej miery zostaveným podľa motta „urob si sám“ a nijako si nenárokujúcim absolútnu pravdu, ale koexistujúcim v rámci relativistického pluralizmu na jednej úrovni so všetkými ostatnými náboženskými a životnými predstavami. Takéto náboženstvo už nezasahuje do verejnej sféry, nekladie morálne nároky a neruší spoločenský konsenzus a víziu religion all the men agree with.

Na záver sa žiada aspoň načrtnúť, aké postoje zaujímala katolícka Cirkev k sekularizačným procesom. Tieto názory sa v priebehu storočí vyvíjali. Na počiatku stála už spomenutá stará bonifácovská náuka o dvoch mečoch, ktorá ratione finis postulovala superioritu spirituálnej moci a pre Cirkev očakávala od štátu privilégiá; ako cenu za štátnu ochranu však musela akceptovať rôznu mieru ingerencie do jej záležitostí. Pius IX. v Syllabe (1864) odsúdil myšlienku odluky Cirkvi a štátu i moderných ideológií socializmu a liberalizmu, a tým implicitne i ich postojov k Cirkvi; toto odsúdenie po ňom opakovali všetci ostatní pápeži. Lev XIII. vo svojej encyklike Immortale Dei (1885) jasne prehlásil, že nielen jednotlivci, ale i civilná spoločnosť ako taká musí uznávať verejné náboženstvo a jeho zákony a nemôže sa správať etsi Deus non daretur, ako keby Boha nebolo, zároveň však proklamoval, že Cirkev uznáva akúkoľvek štátnu formu a svoj vzťah k štátu meria podľa miery, ktorou štát rešpektuje libertas Ecclesiae a dôstojnosť ľudskej osoby. Počnúc náukou o štáte veľkého Leva XIII. tak Cirkev vykročila na cestu emancipácie spod nie nezainteresovanej ochrany štátov a postupne vypracovala koncepciu jasného rozlíšenia – nie odluky – prirodzeného a nadprirodzeného poriadku, Cirkvi a jednotlivých štátnych foriem. Levov žiak Benedikt XV., inšpirovaný náukou svojho učiteľa a predchodcu, dodržal počas prvej svetovej vojny striktnú nestrannosť voči bojujúcim stranám bez ohľadu na ich štátne formy a konfesionálny charakter a po nej bez zaváhania uznal nové štáty, ktoré vznikli na troskách poslednej monarchie, ktorá sama seba nazývala katolíckou, aj keď mierotvorcovia z Paríža po prvýkrát v dejinách kresťanskej Európy koncipovali svoje mierové zmluvy bez zmienky o Bohu a vo väčšine nových i starých štátov sa ujali moci liberálno-socialistické kruhy propagujúce ideu laicistického štátu. Jeho nástupca Pius XI. preto v programovej encyklike Quas primas (1925) neváhal označiť laicizmus za chorobu čias a vyhlásil, že nielen jednotlivci a rodiny, ale i národy a štáty musia rešpektovať Kristovu suverenitu. Týmto výrokom nijako nesledoval nostalgickú ambíciu vrátiť sa do prekonaného obdobia politického konfesionalizmu či rekonštruovať cirkevnú plenitudo potestatis, ale úsilie rekonštruovať roztrieštenú a od Boha sa vzďaľujúcu spoločnosť v Kristovi. Jedným z prostriedkov tejto reštitúcie spoločnosti Bohu mal byť laický apoštolát, ktorý umožnil sformovanie a verejné vystúpenie početnej a agilnej vrstvy katolíckych laikov. Proces emancipácie časnej sféry viedol napokon k pastorálnej konštitúcii II. vatikánskeho koncilu Gaudium et spes (1965), ktorá podčiarkla nezávislosť a samosprávu Cirkvi a politického spoločenstva v rámci ich sfér pôsobenia, ale i potrebu ich vzájomnej harmónie, pretože obe stoja v službe duchovného a materiálneho dobra toho istého človeka a slúžia všeobecnému blahu. „Zdravo laický štát“, o ktorom hovoril už pred koncilom Pius XII. a po koncile všetci pápeži, však nemal byť chápaný ako štát nábožensky indiferentný, ktorý by popieral najvlastnejšie duchovné korene spoločnosti a v konečnom dôsledku bol nositeľom štátneho ateizmu, ale ako štát konfesne neutrálny, ktorý neprivileguje, ale rešpektuje náboženskú slobodu ako demokratické právo a uznáva nezastupiteľnú duchovnú, morálnu a sociálnu službu, ktorú Cirkev spoločnosti poskytuje.

Katolícka Cirkev teda rešpektuje autonómiu svetských vecí a svetského zriadenia, ktoré z vôle Stvoriteľa boli vybavené vlastnou existenciou, vlastnou hodnotou, zákonmi a metódami. Osobitne teológia druhej polovice 20. storočia vypracovala veľmi jasné a presné kritériá na rozlišovanie – nie oddeľovanie alebo protiklad – svetských a duchovných vecí, prirodzeného a nadprirodzeného. Svetské veci sú teda autonómne, nepodliehajú priamej kontrole Cirkvi, nesúvisia priamo s vierou v tom zmysle, že by viera mala priame odpovede na ich otázky, ale sú priestorom zvereným do správy slobodného a rozumného človeka. Ich autonómia je ale v konečnom dôsledku vždy relatívna, pretože aj ony sú súčasťou stvoriteľského diela a plánu spásy a podliehajú Božiemu zákonu. To platí o všetkých sférach ľudskej existencie vrátanie politického zriadenia a práva, ako to jednoznačne vyjadrila i encyklika Evangelium vitae (1995). Autoritu žiada morálny poriadok a pochádza od Boha. Keď sa jej zákony a nariadenia dostanú do protikladu s Božím poriadkom, a teda s Božou vôľou, nemajú silu záväznosti voči svedomiu. Sekularizácia teda nie je totožná s prirodzenou emancipáciou a autonómiou svetských vecí, ale bola a zostáva vo svojej podstate proticirkevná a protináboženská, pretože jej zmyslom a cieľom je absolutizácia, ba priam sakralizácia svetských vecí a marginalizácia alebo odstránenie náboženstva. Jasne to ukazuje i paradox formujúcej sa „otvorenej spoločnosti“, ktorá napriek pluralitno-tolerančnej rétorike nekompromisne odmieta uznať nielen ľudskú schopnosť poznať absolútnu pravdu, ale i jej samotnú existenciu (rovnako ako existenciu jednoznačnej a stabilnej identity človeka) a zavrhuje akékoľvek verejné prihlásenie sa k nej. Zabsolutizovaný relativizmus si stvoril panteón plný bohov, ktorým sa dovoľuje slobodne klaňať. Z tejto domnelej slobody vylúčil iba úctu k tomu jedinému – k pravému Bohu.

Autorka prednáša históriu 20. storočia na FF TU v Trnave a na FF Viedenskej univerzity vo Viedni.

Príspevok odznel v skrátenej podobe na sympóziu Deň vedcov II. Kresťanská idea Európy, organizovanom Vedeckým ústavom Ladislava Hanusa Filozofickej fakulty Katolíckej univerzity v Ružomberku. Písomná verzia bola uverejnená v zborníku z tohto sympózia

Copyright © 2005-2019 Impulz, všetky práva vyhradené.
Stránka používa redakčný a publikačný systém Metafox od Platon Group.