Politika nostalgie

Číslo 1/2015 · Edmund Waldstein, OCist · Čítanosť článku: 3129
 

Úvod

Dokonca ani tí, ktorí sú unavení z pokrytectva, vulgárnosti a malichernosti demokratickej politiky – z krátkozrakosti a kontraverznosti politikov, ktorí sa zameriavajú len na najbližšie voľby, z manipulácie verejných procesov súkromnými záujmami a z dominancie predsudkov nad rozumom – dokonca ani títo ľudia nedokážu prísť s nejakou alternatívou k demokracii. A tak aj protestné hnutie Occupy Wall Street v Spojených štátoch, otrávené z hranej reprezentácie ľudí magistrátmi, ktoré v skutočnosti slúžia len záujmom „jedného percenta", na ktorom sú finančne závislé, dokáže ponúknuť – ako prostriedok k presadzovaniu všeobecného dobra – len odlišný model demokracie, teda priamejšiu demokraciu podľa aténskeho vzoru. Ani oni sa neodvážia vysloviť zrejmý dôsledok svojej kritiky súčasného stavu: že časťou problému je samotná demokracia.

Na úplne odlišnej časti ideologickej mapy môžeme nájsť politických diktátorov, ako je Vladimír Putin. Znechutený demokratickým chaosom Jeľcinových rokov a neobyčajným poklesom ruskej moci a prestíže, ktorú spôsobili, Putin nastolil autokratickú vládu. A predsa, napriek evidentnému pohŕdaniu demokraciou, považuje za nutné prejsť si demokratickými rituálmi legitimizácie moci, akými sú voľby či referendá.

Čím to je, že dokonca aj nepriatelia demokracie – americkí anarchisti a ruskí autokrati – musia uznávať túto formu vládnutia?

To však tak nebolo vždy. Obaja najväčší filozofi staroveku – Platón aj Aristoteles – považovali demokraciu za nižšiu formu politického života. Platón vo svojom diele spomína Sokratovo tvrdenie, že občania v demokracii sú ovládaní skôr bezuzdnou vášňou ako rozumom: „spupnosť nazývajú dobrou výchovou; svojvoľnosť slobodou; nestriedmosť povznesenosťou; a nehanebnosť mužnosťou" (Štát, 560E). Vraví, že je to druh režimu preferovaný deťmi a ženami – teda tými, v ktorých je rozum slabý (Štát, 557C). Aristoteles rozlišuje medzi dobrými formami vlády, v ktorých vládcovia majú za cieľ spoločné dobro celého mesta, a zlými, v ktorých vládnu pre svoje vlastné súkromné záujmy. Menom „demokracia" označuje jeden zo zlých režimov: taký, v ktorom vládnu chudobní ľudia pre súkromné výhody svojej vlastnej triedy (Politika, 1279A B). V kresťanskom stredoveku bola najbežnejšou formou vlády monarchia a nie demokracia, a pre mnohých stredovekých mysliteľov sa takéto usporiadanie javilo ako úplne rozumné.¹

Veľká transformácia, ktorá vytvorila moderný svet, zmenila mnohé veci. No táto transformácia trvala dlhé stáročia a mnohí jej odporovali – obzvlášť katolíci. Keď revolucionári zabili francúzskeho kráľa Ľudovíta XVI., pápež Pius VI. to komentoval slovami:

V tom čase nebola reakcia pápeža Pia VI. v žiadnom prípade nezvyčajná.

Chcem preskúmať, prečo v dnešnej dobe väčšina ľudí zmýšľa o demokracii a monarchii celkom inak ako Pius VI. Najprv zoberiem do úvahy pohľad na politiku, ktorý nachádzame medzi najväčšími mysliteľmi stredoveku: ideál katolíckej monarchie, ktorý vychádza zo syntézy klasickej filozofie a kresťanskej teológie, a potom vysvetlím, prečo moderná doba vidí demokraciu ako najlepšiu formu vlády, a ako je toto videnie v tejto dobe spojené s odmietnutím klasickej filozofie a kresťanskej viery. Budem sa snažiť ukázať, že novodobé favorizovanie demokracie je neodôvodnené, a že vychádza z nesprávneho chápania konca alebo cieľa politického života, nesprávnej koncepcie spoločného dobra a nesprávneho pochopenia zdroja politickej moci. Nakoniec budem hľadať odpoveď na otázku, či sa z mojej pozície dajú vyvodiť nejaké praktické závery; koniec koncov, je len veľmi málo pravdepodobné, že v strednej Európe zažijeme v najbližšej dobe obnovu monarchie, a je nejasné, ako – ak vôbec – je možné pomôcť takémuto smerovaniu. Ukážem, že napriek tomu tu existujú praktické dôsledky – i keď nie je reálne usilovať sa priamo o obnovu, je možné pracovať na autentickejšej realizácii spoločného dobra. Navyše, pohľad skrz falošnú samozrejmosť liberálnej politiky umožňuje človeku získať potrebný kritický odstup od ideológie našej doby, vďaka čomu môže efektívnejšie čeliť určitým zlám.

I. Odhodené ideály

A. Účel vlády

Dôvod, prečo Gréci vyhrajú, je ten, že na rozdiel od Peržanov nie sú otrokmi vášní, ale „otrokmi" zákona. Byť ovládaný zákonom znamená byť ovládaný rozumom, pretože zákon je rozhodnutie založené na rozume. Z tohto sa neskôr vyvinulo grécke chápanie slobody ako vlády rozumu. Byť pod vládou rozumu znamená byť slobodný, pretože to znamená chápať, čo je naozaj dobré a čo je skutočne žiaduce, a nebyť hnaný prechodnou túžbou k činom, o ktorých každý vie, že v skutočnosti nevedú k ničomu dobrému. Dosiahnutie skutočného dobra je šťastie, a keďže každý túži po šťastí, zákon, ktorý „núti" človeka robiť dobro a vyhýbať sa zlu, neobmedzuje slobodu, ale práve naopak: robí toho, kto ho nasleduje, slobodným; schopným dosiahnuť to, čo v skutočnosti, hlboko vnútri, chce.

Táto koncepcia zákona predpokladá, že naozaj existuje objektívne dobro, ktoré je poznateľné ľudským rozumom. Sokrates o tomto viedol spor so sofistami svojej doby. Podľa ich názoru neexistuje žiadne skutočné dobro: „Spravodlivosť je prospech silnejšieho." Inak povedané, po čom ľudia túžia, to nazývajú dobrom, a ak sú dostatočne silní na to, aby ostatných prinútili sa tejto ich túžbe podvoliť, nazývajú to spravodlivosťou. Sokrates však proti tomu argumentuje, že objektívne dobro skutočne existuje. Dobro je skutočne to, po čom túžime, no nie je dobrom preto, že po ňom túžime, ale naopak, túžime po ňom, pretože je to dobro; túžba je vzbudená dobrom, keď ho spoznáme.

Prečo potom netúži každý po tom, čo je skutočne dobré? Problém je v tom, že v ľudskej duši sú rozličné sily; sú v nej zmysly (hmat, chuť a ďalšie), a tiež je tu rozum. Zmysly poznajú obmedzený druh dobra a z tohto poznania pochádzajú určité vášne ako hlad, smäd a žiadostivosť. Len rozum pozná celé dobro, v ktorom sa skutočne nachádza šťastie, a rozpoznáva ho ako dobro. Teda rozum musí usmerňovať a krotiť vášne. Nanešťastie väčšina ľudí je podobná perzským vojakom; v duši, v ktorej vášne vládnu nad rozumom, chýba poriadok. Takže človek musí byť vychovávaný a privykaný jednať v súlade s poriadkom tak, aby rozum vládol nad vášňami. Z toho dôvodu má zákon výchovnú úlohu; má za cieľ vycvičiť ľudskú dušu, vytvoriť v nej poriadok, pomôcť vytvoriť harmóniu medzi jej jednotlivými časťami, medzi ktorými má prvé miesto rozum. Táto harmónia sa nazýva cnosť.

Táto harmónia v duši je viac než len užitočná vec. Nie je to tak, že cnosť je len prostriedok na získanie dobra, niečo, čo človeka robí efektívnejším pri dosahovaní skutočne žiaduceho dobra. Cnosť je sama osebe dobro a zároveň je účasťou na vyššom dobre. Ako vraví Sokrates:

Toto považujem za jeden z najhlbších vhľadov platónskej filozofie: ľudské dobro je účasťou na vyššom, božskom dobre. Teda naše dobro neleží v prvom rade v nás samých, ale predovšetkým v božskej sfére, a až sekundárne v nás. Božské dobro je viac naším vlastným dobrom ako dobro, ktoré sa nachádza v našich dušiach.

Tento platonistický pohľad bol rozvinutý najprv sv. Augustínom a neskôr sv. Tomášom, ktorý ho spojil s aristotelovským popisom spoločného dobra.

Všimnime si dôležitosť poriadku v Platónovom texte. Božský poriadok (harmónia, krása) je odzrkadľovaný v usporiadaní večných foriem a tie zase vo viditeľnom kozme, v usporiadaní cnostnej duše a spravodlivej politickej spoločnosti.

Sv. Tomáš Akvinský učí, že poriadok je to, čo Boh v prvom rade pri stvorení zamýšľal: každá jednotlivá bytosť odzrkadľuje určitý aspekt Božej slávy, no je to poriadok, harmónia, krása ich jednoty, ktorá najlepšie odzrkadľuje Stvoriteľa:

Na začiatku Danteho Raja Beatrice naznačuje to isté:

Usporiadanie celého stvorenstva je to, čo Charles De Koninck nazýva „dobrom univerza" a „Božou manifestáciou mimo neho". Človek ako mikrokozmos môže odzrkadľovať toto usporiadanie vo svojej vlastnej osobe cez cnosť. To je dôvod, prečo môže byť cnosť stotožňovaná so šťastím – pretože cnosť je účasťou na poriadku, ktorý je najväčším odrazom božskej krásy a dobra. A usporiadanie v spoločenstve je ešte väčšou účasťou na univerzálnom poriadku. To je to, na čo Augustín poukazuje vo svojej analýze chvál na „pokoj" v žalmoch: „Keby som, Jeruzalem, ⁵ zabudol na teba, nech mi odumrie pravica. Nech sa mi prilepí jazyk na podnebie, keby som nepamätal na teba, keby som Jeruzalem nepovýšil za vrchol svojej radosti" (Ž 137, 5 6). ⁶

Je to tiež spôsob, akým sv. Tomáš chápe Aristotelove učenie o prvenstve spoločného dobra. Aristoteles píše :

Pre jednotlivca je dobré, ak si uvedomuje poriadok vesmíru vo svojej duši, ale je preňho viac božské, keď si ho uvedomuje v štáte. Sv. Tomáš chápe toto viac božské veľmi doslovne; spoločenstvo ľudí odzrkadľuje Boha viac ako jednotlivec, práve tak, ako vesmír odzrkadľuje Boha lepšie než ktorákoľvek jednotlivá bytosť. Pripomeňme si, čo som pred chvíľou hovoril o účasti: moje vlastné dobro leží viac v božskej ako v mojej individuálnej existencii; logický dôsledok z toho potom je, že všeobecné dobro, usporiadanie spoločenstva, je viac mojím dobrom ako akékoľvek moje súkromné dobro. Spoločné dobro poriadku či pokoja je všeobecné v najširšom zmysle slova: všetci členovia spoločenstva ho zdieľajú bez toho, že by tým bolo rozdelené či umenšené. Teda spoločné dobro nie je len užitočné; nie sú to len podmienky, ktoré jednotlivcom umožňujú dosiahnuť to, čo sami chcú – je to najlepšie dobro, ktoré môžu získať, je to, v čom nachádzajú svoje šťastie. ⁷

Zhrňme si doterajšie argumenty. Koncepcia politiky, ktorá začala Sokratom, Platónom a Aristotelom a ktorá bola rozvíjaná veľkými kresťanskými mysliteľmi, chápe človeka ako bytosť smerujúcu k objektívnemu dobru. Toto dobro je účasť na božskom dobre a spočíva predovšetkým v jednote poriadku alebo harmónie. Táto jednota poriadku existuje v individuálnej duši ako cnosť a v spoločenstve ako mier. Úlohou zákona je vytvárať túto jednotu ako v jednotlivých dušiach, tak aj (a najmä) v spoločenstve. Preto sv. Tomáš definuje zákon nasledovne: „[je to] príkaz rozumu v záujme spoločného dobra, vytvorený a vyhlásený zákonnou autoritou" (STh I-II q. 90 a. 4 co).

Zákon získava svoju legitímnosť z dobra, na ktoré je nasmerovaný; ak je podriadený skutočnému všeobecnému dobru, potom zaväzuje všetkých jednotlivcov – nie spôsobom, ktorý ich zotročuje, ale takým, ktorý ich robí slobodnými. Podobne aj panovník, ktorý vytvára a spravuje zákony, má autoritu pochádzajúcu zo spoločného dobra; do tej miery, do akej slúži autentickému spoločnému dobru, má legitímnu autoritu a nevykonáva tým na nikom násilie. Legitímnosť z tohto pohľadu nezávisí na „dohode ovládaných" uzavretej demokratickými rituálmi, ale na objektívnom dobre.

B. Forma vlády

Keďže účelom vlády je vytvárať v spoločenstve usporiadanie, ktoré má za vzor vyšší poriadok, je potrebné určiť, kde presne má byť tento vyšší poriadok nájdený, ako má byť pochopený, a akým spôsobom aplikovaný na politické usporiadanie. Pre mnohých ľudí v staroveku bol tento poriadok viditeľný vo hviezdach, ktoré považovali za večné, nemenné, žijúce bytia. No čo sa týka hviezd, mýlili sa. U Platóna je možné nájsť božský poriadok predovšetkým vo formách ideí, ktoré nie sú viditeľné pre zmysly, no môžu byť vnímané a pochopené intelektom. Platónova aplikácia tohto poriadku na mesto však nie je nikde jasne prezentovaná. V Štáte venuje najviac času „vytváraniu" mesta, ktoré je riadené thymosom, vášňou, namiesto rozumu, keďže jeho spoludiskutujúci ešte nie sú pripravení, aby plne pochopili mesto logosu. ⁸

V kresťanskom chápaní je modelom pre „božský" poriadok „Božie mesto", duchovné spoločenstvo zložené najmä z hierarchií anjelov, vo všetkých ich myriádách myriád, ku ktorým sa potom pridávajú svätí. „Poriadok vesmíru" je predovšetkým poriadok osôb vo vzájomnom vzťahu hierarchie vládnutia a podriadenosti. ⁹ Sv. Tomáš je nazývaný „anjelským" učiteľom práve pre jasnosť a zrozumiteľnosť, s akou tento poriadok prebádal.

Ale ako má byť model nebeského mesta aplikovaný na mesto pozemské? Danteho Božská komédia je jeden z najlepších príkladov toho, ako je potrebné k tomuto problému pristupovať. „Temné lesy" na začiatku Pekla značia stratu poriadku ako v Danteho duši (strata cností), tak aj v Taliansku ako celku (strata politického poriadku). ¹⁰ Danteho cesta nadpozemským poriadkom, manifestovaná trestom zatratených, očisťovaním Cirkvi trpiacej a slávou anjelov a svätých, nie je len prostriedkom k obnove cností svojej vlastnej duše, ale aj k tomu, aby ukázala Taliansku riešenie jeho problémov.

Jedna z vecí, ktoré sa Dante dozvie, je, že je nevyhnutné, aby dobré politické usporiadanie malo monarchu. V Božskej komédii je to ukázané poeticky, no Dante tento názor zdôvodňuje oveľa zreteľnejšie v Monarchii. Toto dielo hovorí predovšetkým o potrebe univerzálnej, všeobecnej monarchie, no jeho argumenty možno použiť aj na to, aby ukázali, prečo je monarchia vhodnejšia ako polyarchia. Dante poskytuje rad argumentov, no z môjho pohľadu sú najnázornejšie tie, ktoré sú založené na myšlienke napodobňovania nadpozemského poriadku. V knihe I., v VIII. kapitole ukazuje, že Boh stvoril všetko tak, aby „stvárňovalo svoju podobnosť božskej prirodzenosti do tej miery, do akej to prirodzenosť danej veci dovoľuje", no ľudstvo je Bohu najpodobnejšie vtedy, keď je jedno a je najviac jedno vtedy, keď má jedného vládcu. Podobne v IX. kapitole ukazuje, že ľudstvo je obrazom nebies (mysliac predovšetkým hviezdy, ale môžu sa tým chápať aj anjelské hierarchie). Nebesá sú ale pohýnané jedným hýbateľom, preto by aj ľuďom mal vládnuť jeden monarcha. Tieto argumenty sú adresované na ľudstvo ako celok, no sú ešte lepšie aplikovateľné na konkrétny štát, kde je možné oveľa užšie prepojenie spoločenstva.

Danteho argumenty sú veľmi podobné tým, ktoré prezentuje sv. Tomáš Akvinský v diele O kráľovstve. Sv. Tomáš v ňom tvrdí, že monarchia je najlepšou formou vlády, pretože to, čo je samo osebe jedno, je viac schopné dosiahnuť jednotu. A jednota je primárnym cieľom vlády, pretože vláda existuje v záujme spoločného dobra, ktoré spočíva v určitom druhu jednoty (konkrétne jednoty usporiadania, ktoré odzrkadľuje božskú krásu). ¹¹

Samozrejme však existujú rozličné formy monarchie. Tá, ktorú sv. Tomáš uprednostňoval, nie je čistou monarchiou, ale je kontrolovaná aristokratickými a demokratickými prvkami tak, aby sa monarchovi zabránilo stať sa tyranom, a aby udržal kontakt s rozličnými časťami spoločnosti. Sv. Tomáš navrhuje, aby bola aristokratická zložka volená ľuďmi a z ľudí, aby tak bol zabezpečený aj demokratický element. ¹² V tomto bode s ním však nesúhlasím. Väčšina ľudí je ovládaná vášňami a potrebuje výchovu k tomu, aby získala cnosť a zodpovednosť. Skúsenosť nás učí, že dedičná aristokracia, ktorej členovia sú vychovávaní k zmyslu pre zodpovednosť a noblesse oblige, je schopnejšia prinášať spoločnosti cnostnú elitu než ľudové hlasovanie, ktoré má tendenciu vyniesť na vrchol ambicióznych klamárov. Reginald Garrigou-Lagrange, veľký tomistický teológ, píše:

Lagrange preto navrhuje iný spôsob ako vložiť do monarchie aristokratické a demokratické zložky. Navrhuje model stredovekého Francúzska:

Zabránenie nárastu ambicióznych demagógov je tiež jeden z dôvodov, prečo si myslím, že dedičná monarchia je lepšia ako volená. Ďalším dôvodom je, že voľba monarchu má tendenciu vytvárať medzi ľuďmi frakcie, oslabujúc tak ich jednotu vytváraním nepriateľstva medzi podporovateľmi súperiacich kandidátov. Toto je vážny nedostatok, pretože monarcha by mal predstavovať jednotu celého spoločenstva. Ako píše sv. Tomáš:

Keďže láska vyhľadáva dobro, v súlade s rozmanitosťou dobier existuje aj rozmanitosť lásky. Existuje však určité dobro vlastné každému jednému človeku ako konkrétnemu jednotlivcovi, a čo sa tohto dobra týka, každý jednotlivec je primárnym objektom svojej vlastnej lásky. Existuje však aj určité všeobecné dobro náležiace tomu či tamtomu človeku do tej miery, do akej je súčasťou celku; je tu teda všeobecné dobro náležiace vojakovi ako časti armády, alebo občanovi ako časti štátu. S ohľadom na toto spoločné dobro je primárnym objektom lásky to, v čom sa toto dobro primárne nachádza; tak ako dobro armády spočíva v jej generálovi alebo dobro štátu v jeho kráľovi. Je teda povinnosťou dobrého vojaka zanedbať dokonca aj vlastnú bezpečnosť pri ochrane dobra svojho generála (O cnostiach, q. 2 a. 4 ad 2).

Veľký republikánsky štátnik a otec Európskej únie, Robert Schuman, popisuje svoju vlastnú skúsenosť takto:

Táto funkcia sa omnoho ľahšie napĺňa, ak je monarcha potomkom kráľov, za ktorých moji predkovia preliali krv, ako keď je to len nejaký človek zvolený stranou, do ktorej ani nepatrím.

Pochopiteľne sa dá namietať, že dedičný systém sa často končí tak, že sa kráľmi stávajú blázni alebo nemorálni ľudia. Toto je obrovská nevýhoda, no ako poznamenal libertariánsky filozof a ekonóm Hans-Hermann Hoppe, ¹⁶ ak si človek porovná zoznamy dedičných monarchov a volených panovníkov, medzi dedičnými monarchami je menej bláznov a zločincov.

II. Pustatina

Teraz obrátim svoju pozornosť na to, ako bola klasická koncepcia politiky, ktorú som sa práve pokúsil opísať, nahradená tou modernou, ktorá je nám všetkým dobre známa. Môžem ponúknuť len stručný prehľad, pretože išlo o veľmi komplexný proces: genézu moderného sveta.

Jeden spôsob ako vyjadriť to, čo sa stalo, je, že sloboda bola oddelená od dobra. Moderné zmýšľanie, ktoré má svoje počiatky už v nominalizme neskorého stredoveku, no ešte viac v renesančnom humanizme a neskôr naplno v osvietenstve, začína chápať slobodu nie ako Herodotove „otroctvo zákonu", ale skôr ako rozhodovanie sa o svojich činoch sám za seba, v slobode od akéhokoľvek určovania zvonku, dokonca aj od podrobovania sa objektívnemu dobru. V nominalizme je sloboda chápaná ako svojvoľný výber. Počas humanizmu začína byť práve nedeterminizmus tejto slobodnej voľby chápaný ako zdroj ľudskej dôstojnosti. Človek už naďalej nemá dôstojnosť preto, že dokáže spoznávať, čo je preňho skutočne dobré, a dosahovať to; namiesto toho jeho dôstojnosť spočíva v tom, že si môže sám za seba vybrať, kde chce nachádzať svoje dobro, svoj cieľ. Tento pohľad vidíme v diele Giovanni Pico della Mirandolu O ľudskej dôstojnosti – aj keď Pico ešte občas používa aj staršiu definíciu slobody. Sloboda sa teda začína chápať predovšetkým ako sloboda od akéhokoľvek zasahovania do slobodnej voľby, sloboda od akéhokoľvek druhu nátlaku.

Po náboženských vojnách, ktoré nasledovali po reformácii, toto chápanie podporoval a pomáhal mu podobný, aj keď menej radikálny pohľad: totiž, že objektívne dobro je pre človeka príliš ťažké spoznať a príliš náročné na dosiahnutie konsenzu, takže, aby sa predišlo krviprelievaniu náboženských vojen, je potrebné obmedziť politiku na starostlivosť o holé minimum: na mier potrebný pre nenásilné spolužitie osôb s odlišnými pohľadmi na to, čo je skutočné dobro.

Pre oba tieto pohľady sa cieľom politiky stalo zabezpečenie práv – teda prevencia pred zasahovaním do slobody ľudí.

U prvých moderných mysliteľov, ako bol Hobbes, podporovalo takéto chápanie politiky nový druh monarchie – absolutizmus. Bola to chybná, defektná forma monarchie, ktorá namiesto toho, aby videla monarchu ako zdroj nádhernej harmónie a poriadku, vnímala ho ako manažéra obrovskej byrokratickej mašinérie, ktorá bola vytvorená, aby chránila ľudí a umožnila im získať to, čo chcú. Neskorší myslitelia ako Locke zistili, že takáto mašinéria nepotrebuje na vrchole žiadneho suveréna – dokáže pracovať aj sama.

Tento pohľad zodpovedal novej kozmológii, novému pohľadu na prírodu. Bola to práve nová kozmológia, ktorá sa – podľa môjho názoru – najviac pričinila o to, že sa nová politická filozofia stala pre ľudí prijateľnou. Veľkolepý úspech moderných prírodných vied a technologický pokrok, ktorý umožnili, mali na zmýšľanie ľudí silný vplyv: stali sa súčasťou „materiálnych vzťahov" každodenného života skrze industriálne-kapitalistickú ekonómiu. Práve mechanistická mentalita podporovaná kapitalizmom a reduktívnymi prírodnými vedami urobila moderné politické názory takými samozrejmými.

Novodobé prírodné vedy vznikli rozhodnutím mysliteľov, ako boli Francis Bacon či René Descartes, nájsť taký pohľad na prírodu, ktorý by umožnil človeku mať nad ňou moc, ovládať ju. Starý aristotelovský pohľad chápal ako cieľ vedy pochopenie sveta takého, aký je. Pre aristotelovské vedy bolo teda najdôležitejším predmetom štúdia dobro. Čo je dobro, ktoré sa príroda snaží dosiahnuť; čo je cieľ, ktorý je sledovaný konkrétnym prirodzeným predmetom. V novej vede sa však takéto otázky stali bezpredmetné. Ak je cieľom vedy moc nad prírodou, potom nemá zmysel hľadať ciele, ktoré príroda sama sleduje, ale nahradiť ich vlastnými cieľmi. Moderné prírodné vedy preto začali ignorovať akýkoľvek aspekt reality, ktorý sa do takéhoto konceptu nehodil. To by samo osebe nebolo problémom, pokiaľ by išlo len o špecifickú metódu pre konkrétne účely, no tento pohľad sa stal univerzálnym spôsobom nazerania na prírodu. Z prírody sa stal gigantický stroj, ktorý sa pohybuje nie príťažlivosťou dobra, ale slepými, matematicky definovanými „silami". ¹⁷

Tento pohľad na prírodu nevyhnutne ovplyvnil chápanie ľudskej prirodzenosti. A tak napríklad vidíme, že, počnúc Freudom, sa v psychológii považuje ľudská túžba za slepú silu, ktorá sa náhodne pripútava k rozličným objektom – nie ako niečo, čo je priťahované objektívnym dobrom jednotlivých vecí.

Toto všetko podporuje ideu politiky ako usporiadania určeného k tomu, aby zabezpečilo slobodu ľudí nasledovať svoje ciele bez akéhokoľvek zásahu niekoho iného. Staršie chápanie zákona výchovy, ktorý usmerňuje osoby a národy k ich skutočnému dobru, sa potom javí ako tyranské, v opozícii proti slobode.

A tak oddelenie slobody od dobra, ktoré som nazval radikálnejším pohľadom na vec, sa stáva v našej spoločnosti dominantnejším. Najvyšší súd Spojených štátov v roku 1992 explicitne definoval toto chápanie slobody:

S ohľadom na toto chápanie slobody, ak by sa štát pokúsil usmerňovať svoje subjekty k autentickému dobru, nerešpektoval by ich dôstojnosť ako ľudských bytostí.

Teraz vidíme hlavný dôvod, prečo sa demokracia javí pre našich rovesníkov taká prijateľná. Demokracia dáva ľuďom ilúziu, že sú súčasťou procesu vytvárania zákonov. Podrobovať sa zákonu potom naozaj znamená podrobovať sa sebe samému. Filozof George Santayana raz poznamenal k zjavnej zbytočnosti parlamentárnych inštitúcií:

Navyše, demokratický proces samotný sa zhoduje s mechanickým pohľadom na svet ako na systém slepých síl. Ako píše Sean Collins:

Počítanie a kvantifikovanie davových názorov, na ktorých je demokracia závislá, je príznačným politickým prejavom pohľadu na svet, ktorý je len arénou „síl". Erik von Kuehnelt-Leddihn poukazuje na kontrast medzi týmito typmi politikov a štátnikmi v dedičnej monarchii:

III. Následky

Na úrovni ústavného práva máme len obmedzené možnosti toho, čo je možné spraviť pre posilnenie monarchistických prvkov v rámci republikovej formy. V tejto súvislosti môžeme Ústavu francúzskej piatej republiky považovať za lepšiu ako tú zo štvrtej republiky. No takéto reformy sú pre mňa z veľkej časti irelevantné. Hlavným cieľom našich politických činov by malo byť podporovanie názoru, že objektívne dobro a prirodzený zákon, ktorý z neho vychádza, sú „konsenzuálnym hodnotám" nadradené. Obdivujem ľudí, ako je skvelá slovenská poslankyňa v Európskom parlamente Anna Záborská, ktorí sa o to v dnešnej politike snažia. Ale ako vravím, množstvo dobra, ktoré môže byť týmto spôsobom vykonané, je obmedzené povahou samotného systému.

Snáď dôležitejšie než priame politické kroky, je taká práca, akú tu robí Spoločenstvo Ladislava Hanusa: vzdelávanie. Vzdelávať sa tým spôsobom, o ktorom hovoril Platón: pozerať sa na večné a božské, a formovať naše duše podľa poriadku, ktorý tam nájdeme, je to najpraktickejšie, čo môžeme robiť. Potom tiež môžeme formovať komunity na lokálnych úrovniach, v ktorých bude tento poriadok (nedokonalo) stvárňovaný; v ktorých budeme môcť spoločne hľadať autentické spoločné dobro. Klasickým príkladom takejto lokálnej komunity je kláštor; je to spôsob, ako vytvoriť alternatívu k dominantnému modelu autority, komunity a ekonomického života. Práve z tohto dôvodu Alasdair MacIntyre na konci diela After virtue²³ – jeho najznámejšej polemiky proti modernite – výstižne napísal, že čakáme na nového svätého Benedikta:

Záver: Na chválu nostalgii

Ľudia radi odmietajú môj názor ako nostalgický; ako akúsi slabú sentimentálnu náklonnosť k zidealizovanej minulosti, ktorá mi umožňuje ospravedlniť si moje vyhýbanie sa zodpovednosti v prítomnosti. Toto obvinenie je opakovane vznášané proti kritikom modernity a mnohí z nich považujú za potrebné obhájiť si, že v skutočnosti nie sú vôbec nostalgickí. Preto Alasdair MacIntyre v predslove k tretiemu vydaniu knihy After virtue píše, že v nej „nie je ani stopy" po nostalgii, ²⁵ a zase ďalší kritik, Brad Gregory, uzatvára svoju poslednú polemiku kapitolou nazvanou „Proti nostalgii". ²⁶ Ja sa však nenechám dotlačiť k odmietnutiu svojej nostalgie; nesúhlasím s celým poňatím nostalgie ako niečoho zlého. Nenazval som túto poslednú časť „Proti nostalgii", ale „Na chválu nostalgii". Pohŕdanie nostalgiou je znamením obyčajnej obmedzenosti tohto veku „pokroku". Nostalgia je hlboko ľudský cit. Najväčšie a najviac politické diela západnej poézie sú všetky nostalgické: Homér je nostalgický, Vergílius je nostalgický, Dante je nostalgický.

Pápež František určite nie je človek, ktorý by sa vyhýbal súčasným problémom, no napriek tomu v úvahách (napísaných predtým než sa stal pápežom) nad dielami Luigiho Giussaniho predložil niekoľko relevantných myšlienok o nostalgii, ktorými toto pojednanie zakončím:

Preložil Róbert Toth.
Zápis prednášky Exhausted democracy z 25. 4. 2014, Bratislavské Hanusove Dni. Originálny text uverejnený na .