Impulz Revue Impulz Revue na Facebooku Aktuálne · Archív · Objednávka · Kontakt

Môže sekulárna spoločnosť existovať?

Číslo 2/2014 · Rémi Brague · Čítanosť článku: 2185
 

Sekulárna spoločnosť jednoducho nejestvuje. Moje tvrdenie je tvrdé i paradoxné zároveň, no otázka, či je sekulárna spoločnosť vôbec možná, sa rieši sama alebo sa skôr sama eliminuje.

Na obhajobu svojho tvrdenia by som rád predložil dve a pol tézy. Prvá téza znie: čisto sekulárna spoločnosť z dlhodobého pohľadu jednoducho neprežije. Dôsledok toho je, že je nutné, ba priam životne nevyhnutné opustiť sekularizmus. Druhá téza znie, že sám termín sekulárna spoločnosť je tautológia, pretože ideál sekulárnosti sa viaže s moderným používaním slova spoločnosť. Tretia téza je polovičná téza, ktorú priamo tu rozvíjať nebudem: nech už po sekularizme príde čokoľvek, nebude to „spoločnosť“, ale skôr iný spôsob, akým máme uvažovať a politicky formovať spolužitie ľudí.

Termín sekularizmus sa v angličtine začal používať v polovici devätnásteho storočia. George Jacob Holyoake (1817-1906) toto slovo zaviedol pravdepodobne už v roku 1846, a jedno z jeho hlavných diel, publikované v roku 1870, nesie názov Princípy sekularizmu. V roku 1859, filozof John Stuart Mill s týmto slovom ešte stále zaobchádzal ako s neologizmom. V diele O slobode najskôr spomenul náboženské princípy, ktoré môžu motivovať konanie ľudí, a potom hovorí o „sekulárnych štandardoch“ a dodáva, že pre nedostatok lepšieho výrazu ich možno tak nazvať.

Je náboženstvo nutné?

J. S. Mill tento termín používal, pretože sa veľmi snažil vyhnúť inému slovu – ateistický – , čo je vhodnejšie opozitum voči náboženskému. Ale ateizmus bol vo viktoriánskej Británii považovaný za niečo neslušné a samo toto slovo takmer za vulgarizmus. V rovnakej intelektuálnej atmosfére potom biológ T. E. Huxley, slávny Darwinov protivník, zaviedol počas pamätnej diskusie, ktorá sa odohrala v Metafyzickej spoločnosti v roku 1869, slovo agnosticizmus. V súčasnej Británii sa často s rovnakým významom a zámerom používa aj tretie slovo, a to humanizmus. Zámerom je evokovať možnosť nenáboženského základu pre morálne živú spoločnosť.

Diskusia, pre ktorú sa zaviedlo používanie slova sekularizmus, je však mylná. Obhajcovia sekularizmu predpokladajú, že predkladajú nejakú úplne novú možnosť, nový typ uvažovania, ktorý znie: Morálne normy sa dajú poznať bez toho, aby ich konkrétne zjavil Boh. Lenže presne toto učilo aj samo kresťanstvo, hovorilo to explicitne od listu svätého Pavla Rimanom a implicitne už od samotného Ježiša. V modernej ére sa na to len pozabudlo. Stalo sa to vtedy, keď mnohí kresťania bránili náboženstvo proti útokom skeptikov a racionalistov tvrdením, že je absolútne nevyhnutné, pretože bez náboženstva sa morálna základňa spoločnosti nadobro zrúti. Kresťania v sebaobrane hlásali, že ľudia bez náboženstva sa jednoducho nemôžu, nebudú správať slušne. A tak sa obhajcovia sekularizmu dali zatiahnuť do úplne mylnej diskusie.

Paradoxne, ale azda aj nevyhnutne, sú presne tie slová, ktoré majú hovoriť o sekularizácii, samy kresťanské – a iba neskôr sekularizované. Sekulárny ako adjektívum sa v predmodernej ére pomerne často používalo na rozlíšenie medzi „religióznymi“, rehoľnými kňazmi, ktorí boli členmi žobravých alebo kláštorných rádov, a medzi diecéznym klérom, ktorý sa označoval ako „sekulárne“ kňazstvo. Tieto termíny sa v Cirkvi používajú aj naďalej, a často mätú ľudí, ktorí sa v osobitnom cirkevnom jazyku nevyznajú – že vraj sekulárny kňaz? „Čo to má byť?“ pýtajú sa.

Iným príkladom je francúzske adjektívum, ktoré označuje sekulárnosť – laïc – alebo jeho taliansky ekvivalent laico. Obe prídavné mená pochádzajú z gréckeho adjektíva, ktoré označuje príslušníka národa. Lenže pozor, nie hocijakého národa: Septuaginta prekladá hebrejské slovo 'am – Boží ľud, svätý národ – slovom laos. A práve v ňom je grécky koreň obidvoch spomínaných prídavných mien. Takže ani obhajcovia sekularizmu nemôžu uniknúť biblickým koreňom veľkej časti západnej kultúry.

Storočie je naším obzorom

Koreňom slov sekulárny, sekularizmus a sekulárnosť je výraz saeculum. Z tohto latinského slova si románske jazyky odvodili výrazy pre storočie: siècle, secolo, siglo. Kresťanstvo toto slovo sfarbuje konkrétnym významovým odtienkom. V slovníku cirkevných otcov je saeculum svet, ako ho chápe kresťanstvo. Tieto výrazy silne ovplyvnilo hebrejské slovo 'olam a grécke slovo aion, ktorým sa často vyjadruje. Tieto výrazy kladú dôraz na prechodný, dočasný charakter súčasného stavu sveta. Saeculum je teda v diametrálnom protiklade ku gréckemu slovu kosmos, ktorý označuje krásne usporiadanie sveta, považované za večné.

Toto slovo sa napokon začalo používať aj ako označenie storočia, stovky rokov. Prebehla tu istá sémantická evolúcia a neodohrala sa náhodne, pretože storočie nie je len tak hocijaký časový úsek.

Stovka je totiž súčet sedemdesiatich a tridsiatich, a tak sa symbolicky chápala ako priemerná dĺžka jednej generácie, o niečo dlhšia ako je podľa žalmistu tradičná dĺžka ľudského života: „Vek nášho žitia je sedemdesiat rokov.“

Používanie tohto slova nie je však výsostne kresťanské. V antickom Ríme posol, ktorý oznamoval začiatok sekulárnych hier, ludi saeculares, s veľkou vážnosťou vyhlasoval, že „nik, kto ich videl, ich nevidel nikdy predtým a ani ich už znovu neuvidí“. Suetonius toto cituje v silne ironickom kontexte: ludos, quos nec spectasset quisquam nec spectaturus esset. Iný historik, Herodián, napísal: „Ľudia tie hry nazvali sekulárne, pretože sa dopočuli, že sa konajú len každé tri generácie. Poslovia chodili po celom Ríme a Itálii, zvolávali ľudí, pozývali ich na podujatie, ktoré ešte nik z nich nevidel, a ani už znovu neuvidí.“

Antické používanie tohto slova vychádza zo skutočnosti, že storočie – saeculum – predstavuje časovú hranicu ľudskej živej pamäti. Je to okruh možnej ľudskej skúsenosti, ktorý ako gloriola obklopuje život jednotlivca. Môžem si uchovať spomienku na svojich starých a zriedkavejšie aj na prastarých rodičov. To, čo mi povedal starý otec, môžem odovzdať svojim vnúčatám. Viem sa takto vrátiť v čase o dve generácie dozadu a viem dosiahnuť na dve generácie do budúcnosti, no len zriedka obsiahnem viac, a takto vzniká časový úsek, ktorý zhruba zodpovedá storočiu.

Jedno storočie je tiež hranicou konkrétnych záujmov a starostí, na ktorých nám záleží. Môžem, a veru by som aj mal uvažovať o budúcnosti mojich detí, mojich vnúčat, možno aj pravnúčat. No len veľmi abstraktným spôsobom sa môžem zaujímať o budúcnosť generácií, ktoré prídu po nich. Ak by nejakým zázrakom ožili naši dávni predkovia, alebo ak by sa nejakým divom ocitli teraz s nami naši vzdialení potomkovia, neviazali by nás k nim prakticky žiadne silnejšie city.

Trápenie nesmrteľnosti

Jonathan Swift upozornil na toto storočné trvanie ľudských obáv i záujmov vo svojom diele Gulliverove cesty. V treťom dieli opisuje struldbrugov, nešťastných nesmrteľných obyvateľov krajiny Luggnagg. Až do tridsiateho roku sa správajú ako normálni smrteľníci. Potom ich postihne melanchólia, ktorá pretrváva a stupňuje sa, kým nedosiahnu osemdesiatku, ktorá sa považovala aj považuje za bežnú hranicu očakávanej dĺžky života. Lenže struldbrugovia žijú ďalej, aj keď v Luggnaggu sú po osemdesiatke považovaní zákonom už za mŕtvych. Stratia právo na svoj majetok a ten pripadne ich dedičom. Ba čo viac, ani ich vlastná prirodzená náklonnosť nesiaha ďalej ako k vnúčatám. Po dvesto rokoch života už sotva rozumejú jazyku svojich vlastných krajanov. Ich život jednoducho presahuje existenciálne limity toho, čo sa nazýva saeculum.

Náš intuitívny zmysel pre vonkajšie hranice ľudskej pamäti a záujmov nachádza vyjadrenie ešte aj v zákone. Sto rokov sa legálne považuje za tempus memoratum, čo je najdlhšie možné trvanie zmluvy. Napríklad najdlhšie je možné prenajať zem na deväťdesiatdeväť rokov. Potom už človek vstupuje do „nepamäti“, a tam sa nachádzajú práva, ktorých držiteľom nie sú fyzické osoby, ale právnické osoby, ako kláštory, univerzity, občianske organizácie a, samozrejme, sám štát. Ako hovorí starý francúzsky zákon: „Ten, kto jedol z kráľových husí, o sto rokov neskôr vráti pierko.“ To znamená, že pre zločiny spáchané proti štátu neexistuje časová hranica premlčateľnosti. Kráľ si jednoducho pamätá večne.

Dobre, ale čo má toto všetko spoločné s myšlienkou „sekulárnej“ spoločnosti? Veľmi veľa. Francúzština má totiž dve rozličné adjektíva, ktoré znamenajú „sekulárny“: na jednej strane séculier, na druhej strane séculaire. Séculaire znamená to, čo trvá viac ako storočie – napríklad strom či zvyk. Séculier pôvodne označovalo „sekulára“, klerika, ktorý nežije podľa pravidiel rehole či kláštora, ale namiesto toho vykonáva svoje povolanie vo svete, v diecéze. V modernej ére, ako to rozpoznal a do angličtiny uviedol John Stuart Mill, nadobudlo toto slovo prídavný význam – názor či osoba, prípadne skupina ľudí, ktorí odmietajú transcendentno.

Je tu prítomná hlboká jazyková irónia, pretože práve ten význam slova sekulárny, ktorý označuje stovku rokov, je prítomný aj v tomto novšom význame, ktorý popiera transcendentno. Na rovinu povedané, sekularista je človek, ktorého vnútorná logika jeho vlastného názoru núti konať, akoby ľudstvo nemalo žiť dlhšie, než jedno storočie. A zároveň je sekularista človek, ktorého správanie, ak by sa stalo univerzálnym, by nutne spôsobilo, že ľudstvo by naozaj nevydržalo dlhšie, ako je jedno storočie. Určite nie je v tejto súvislosti bezvýznamné, že práve Holyoake, prvý, ktorý tento termín do angličtiny priniesol, bol medzi súčasníkmi známy svojou obhajobou antikoncepcie.

Ako sa vyvíjal termín spoločnosť

Prečo je to tak? Prečo je sekularistov obzor obmedzený na stovku rokov? Odpoveď budem hľadať pri druhej téze: Termín sekulárna spoločnosť je tautologický, pretože sekulárnosť súvisí so spôsobmi, ktorými ranomoderná politická filozofia vnímala „spoločnosť“ ako zásadné vyjadrenie spolužitia ľudí.

Predtým človek hovoril o meste – v gréčtine polis, v antickej a stredovekej latinčine civitas, v arabčine rovnakého obdobia madinah. Svätý Tomáš hovoril o ideále politickej jednoty zameranej na spoločné dobro ako o communitas perfecta. V tomto kontexte bola idea spoločnosti limitovaná na praktické usporiadanie zamerané na určité ciele, často vo svojej povahe ekonomické. Societas bolo zoskupenie ľudí, ktorí sa dohodli, že svoje schopnosti a úsilie zjednotia, a to slovo sa používalo do značnej miery rovnako, ako sa dnes používa slovo firma.

Neskôr sa začal jeho význam posúvať a spoločnosť nahradila výraz mesto, ako náš najzákladnejší termín pre jednotu. V osemnástom storočí nemecký filozof Christian Wolff napísal: „Keď sa ľudia spoja, aby spoločnými silami pracovali pre svoje dobro, vstupujú spolu do spoločnosti.“ Toto vyjadrenie vychádza zo staršieho významu praktickej jednoty pre spoločné ciele. Lenže Wolff to posúva ďalej, keď zovšeobecní: „V dôsledku toho je spoločnosť len zmluva medzi niektorými ľuďmi, určená na podporu ich spoločného dobra prostredníctvom spojenia ich síl.“

Keď o spoločnosti hovoríme takto – a keď o nej takto hovoril Wolff –, fikcia spoločenskej zmluvy sa stáva skutočnosťou. Táto fikcia má hlboké korene v antickej epikurejskej filozofii. Ľudia podľa nej spontánne vznikli zo zeme. Následne sa len tak túlali po zemi a stretávali sa takmer náhodne alebo ich spájali negatívne dôvody, napríklad nutnosť odháňať divé zvieratá. Vytvárali teda societas zameranú na kolektívnu obranu, a takýto modus spolužitia sa považuje za dostatočnú základňu a vysvetlenie politickej komunity.

Je až podivuhodné, že sa odohralo až takéto rozšírenie významu slova spoločnosť, pretože zásadným spôsobom zahmlieva skutočnosť. Komerčná spoločnosť, ktorá je výsledkom dohody jej členov, sa dá rozpustiť, len čo sa záujmy členov začnú diametrálne odlišovať. Do istej miery to platí aj pre iné formy spoločnosti, ktoré predpokladalo klasické používanie tohto slova.

Lenže ľudia a národy nie sú také. Ľudské komunity – spoločnosti – , tak ako dnes tento termín používame, sa nikdy nezakladajú samy. V každej chvíli sa vnímajú, už ako existujúce. Obnovujú sa tým, že plodia nových členov – len zriedkavo noví členovia prichádzajú zvonku. Prevažne pochádzajú zo samotnej spoločnosti. A dorastanie nových členov predpokladá, že už existuje spoločnosť, ktorá ich môže uvítať.

Samozrejme, pôsobí tu aj politický orgán a idea zmluvy medzi vládcom a ovládanými je dobre známa. Máme príklady vládcov, ktorí od poddaných žiadali prísahu vernosti – napríklad bagdadskí kalifovia alebo, v nedávnejšej minulosti, Ján Kalvín pri zakladaní novej komunity v Ženeve. Tieto aj ďalšie prvky kontraktuálnej praxe vyjadrujú politické povinnosti a zodpovednosti, ktoré predpokladajú dôležitú úlohu ľudskej slobody. No v každom prípade tieto povinnosti a zodpovednosti zároveň predpokladajú už jestvujúcu politickú komunitu. Ľudská spoločnosť sa nikdy nekonštituovala sama – zhlukom nezávislých jednotlivcov – , ktorí ju predchádzali. Teda, okrem vymyslených príbehov. Revolúcie, ústavy a deklarácie práv boli pri zrode štátov, tvorili nové politické zriadenia a transformovali národy, ale nikdy nevytvorili ľud.

Plochý priestor demokracie

Keď moderná politická filozofia používa termín spoločnosť, ako základný pre ľudskú komunitu, uvažuje o občianskom živote podľa vzorca skupiny konajúcich subjektov v čisto ľudskom priestore. Obraz takejto skupiny, ktorý sa nutkavo vracia, je obraz hráčov okolo stola. Ako napísal Thomas Hobbes: „Zákony spoločenstva sú také, aké sú zákony hry: nech sa hráči dohodnú na čomkoľvek, voči nikomu z nich to nie je nespravodlivé.“ Znovu to nachádzame v diele Adama Smitha, ktorý hovorí o „veľkej šachovnici ľudskej spoločnosti“. Tento obraz stráca svoje prenesené sebauvedomovanie a stáva sa u ďalších autorov konceptuálnym základom. Dobrým príkladom je opis pôvodnej pozície od Johna Rawlsa. A dejiny berú politickú teóriu vážne. Naše politické komunity sa stali „spoločnosťami“, ktoré čoraz väčšmi pripomínajú kluby hazardných hráčov.

Aby bola hra férová, musí byť sekulárna. Priestor našich demokratických spoločností je plochý. Nikomu nie je dovolené stáť nad ostatnými. Prvý, kto je vylúčený je Najvyšší, najmä keď ľudia tvrdia, že od neho dostali správu či misiu, ktorá ich približuje jeho božskej realite, a teda povyšuje. Demokratický priestor musí zostať sám v sebe. Povedané latinsky, musí byť imanentný. Tocqueville si všimol, že aristokrat sa neustále navracia k niečomu, čo leží mimo jeho vlastného ja, k niečomu nad ním. Zato demokratický človek odkazuje len sám na seba.

Tento demokratický spoločenský priestor je nielen plochý, ale aj uzavretý. A je uzavretý, pretože musí byť plochý. To, čo je vonku, čokoľvek, čo tvrdí, že má hodnotu a autoritu samo o sebe, nielen ako súčasť hry, treba vylúčiť. Ktokoľvek alebo čokoľvek nezaujme miesto za stolom na rovnakej úrovni, ako všetky ostatné nároky a autority, akokoľvek obyčajné, sa z hry vylučuje. Takže Veľkého Outsidera treba opäť vykázať.

Ilustráciou nech nám je slávna anekdota, hoci jej autentickosť možno aj spochybniť. Keď sa americký Kongres v roku 1787 dostal do úzkych a Benjamin Franklin navrhol, aby sa modlili k Otcovi svetiel, Alexander Hamilton odsekol, že nevidí „potrebu žiadať o zahraničnú pomoc“.

Hamilton bol predvídavejší, než si uvedomoval. Demokratická spoločnosť, nie pretože je demokratická, ale pretože je spoločnosťou, musí byť ateistická. Tu prichádzame k rozporu: Ak si politická komunita vládne sama demokraticky, musí byť otvorená transcendencii, pretože my všetci máme morálne svedomie, ktoré nás upriamuje na transcendentno. No pokiaľ politická komunita vníma samu seba, ako „spoločnosť“, musí byť, naopak, uzatvorená, a teda musí zo seba vylúčiť morálnu autoritu, na ktorú sa odvolávajú svedomia jej členov. Také sú naše súčasné západné demokracie. Dominuje im technokratická elita, ktorá svoje právo vládnuť odvodzuje od tvrdenia, že vie odborne riadiť hru, a tak všetkým zabezpečí utilitárne a terapeutické výsledky.

Je tu ešte ďalší a zásadnejší rozpor. Centrálnou otázkou modernej politickej filozofie je zaručiť mierovú koexistenciu takejto skupiny ľudí. To znamená nutnosť vymyslieť pravidlá, ktoré každej osobe umožnia maximalizovať vlastný osobný záujem bez toho, aby zároveň ubližovala ostatným. To je v úplnom poriadku, lenže táto koexistencia a trvalý mier, ktoré pravidlá hry sľubujú, nutne predpokladajú, že ľudia už existujú, a že buď oni, alebo iní budú aj naďalej existovať. Tento predpoklad však moderná politická filozofia neposkytuje, ba práve naopak, jej charakteristická stratégia pre zachovanie mieru pôsobí priamo proti nemu.

Aj diabli dokážu nažívať v mieri

Príhodnú ilustráciu tejto skutočnosti nájdeme u Immanuela Kanta. V slávnej pasáži z knihy K večnému mieru Kant vysvetľuje, že problém budovania spravodlivej spoločnosti sa dá vyriešiť ešte aj v prípade, že sa spoločnosť skladá zo samých diablov. Celkom postačí, ak sú tie absolútne zlé a absolútne egoistické bytosti zároveň inteligentné. V tom prípade budú jednotliví diabli jasne chápať skutočnú podstatu svojho osobné záujmu, ktorý, samozrejme, zahŕňa neutralizáciu osobných záujmov ostatných diablov, ak tieto záujmy ohrozujú ich vlastné záujmy, čo si, samozrejme, vyžaduje spoločnú dohodu o neutrálnych pravidlách. Takže aj diabli, ak sú racionálni, môžu byť v hre na spoločnosť mierumilovnými hráčmi.

Čo Kant nezistil, je to, že diabli nie sú komplikovanejším prípadom ako ľudia, ani náhodou – práve naopak, je to s nimi jednoduchšie. Sú to padlí anjeli, ako inak, ale aj tak anjeli. V dôsledku toho sú to, teda, čistí duchovia, ktorí sa vznášajú v akejsi mimoriadnej predĺženej časnosti, nazývanej aevum. To im umožňuje vyhnúť sa potrebe reprodukcie, preto môžu všetku svoju energiu zacieliť na hru osobných záujmov.

V protiklade k nim, je existencia ľudí obmedzená, a trvá, ako sme si už ukázali, najviac jedno storočie. A tak sa ľudský druh, rovnako ako iné živé druhy, stále musí obnovovať, musí nahrádzať jednotlivcov, ktorí miznú – a nahrádza ich novými jednotlivcami, ktorých súčasní jednotlivci počínajú a rodia. Civitas – národ, kultúra či ľud – takpovediac neprestajne surfuje na jednotlivcoch. Ak s tým prestane, nevydrží dlhšie, ako je jedno storočie.

Inými slovami, nebyť vznikajúceho nového života, Kantov mier by naozaj trval večne. A keďže jeho mier je dokonalý len v tom prípade, ak sa hráči danej hry pozerajú na seba a na svoj život v súvislosti s vlastným racionálnym osobným záujmom, vôbec nie je jasné, prečo neprestanú mať deti. Ba mnohí by rovno vyhlásili, že je úplne pozitívnou a jednoznačnou povinnosťou nemnožiť sa.

Nuž ale ľudské spoločnosti nepozostávajú z čistých duchov. A tak máme pred sebou fundamentálnu politickú otázku, kladenú spoločnostiam: Čo núti ľudí, aby plodili deti? Čo donúti ľudstvo, aby chcelo naďalej jestvovať? Tu možno spomenúť mnoho faktorov, ktoré sa od seba významne odlišujú: sú to ekonomické a sociálne podmienky, právne opatrenia, ba aj psychologická atmosféra v spoločnosti. No predovšetkým je tu potreba dvoch vecí: vízie a voľby. Nijaká spoločnosť nepretrvá, ak sa aspoň niektorí ľudia v nej nezahľadia ďalej, ako na jedno storočie, ďalej, ako dokáže zažiť jednotlivec. Naozaj musíme hľadieť za hranice saeculum. A rovnako nevyhnutná je voľba – nazval by som ju metafyzickou. Táto voľba pozostáva z výroku, že je dobré, že na Zemi žijú ľudské bytosti. Že je to dobré samo o sebe, nielen pre zábavu, ktorú z existencie môže čerpať súčasná generácia – a o tom, mimochodom, ani v najmenšom nepochybujem.

Kto má však právo a moc vyhlásiť našu existenciu za dobrú? V nijakom prípade to nemôže byť sám človek. Pri tomto, by sme si mali pripomenúť slová Jeana-Paula Sartra: „Nesmieme dopustiť, aby človek mohol vyniesť súd nad Človekom.“ Jediný, kto to môže urobiť, je ten Jediný, ktorý v posledný deň stvorenia vyhlásil, že všetko, čo stvoril, je nielen „dobré“, ale ako celok aj „veľmi dobré“.

Autor je emeritný profesor na Sorbonne. Verzia tejto prednášky bola prednesená v Nanovicovom inštitúte európskych štúdií na Univerzite Notre Dame. Text vyšiel pôvodne v mesačníku First Things.

Copyright © 2005-2019 Impulz, všetky práva vyhradené.
Stránka používa redakčný a publikačný systém Metafox od Platon Group.