Konflikt postliberálnej demokracie a kresťanstva
Číslo 2/2006 ·
·
Čítanosť článku: 6867
Konflikt postliberálnej demokracie a kresťanstva
Maciej Ruczaj
„Dnes sa stalo zvykom tvrdiť, že filozofiou a postojom zodpovedajúcim demokratickým politickým formám je agnosticizmus a skeptický relativizmus. Tí, ktorí veria tomu, že poznajú pravdu a stoja si za svojím presvedčením, nie sú z demokratického hľadiska dôveryhodní, lebo neuznávajú závislosť pravdy na vôli väčšiny alebo na premenlivej politickej rovnováhe.“
Ján Pavol II., Centessimus annus
Osvietenská viera v zásadné prepojenie pokroku racionality a slobody s procesom ústupu náboženstva z verejnej (a následne aj súkromnej) sféry platila v modernej dobe takmer ako nevyvrátiteľná dogma. V súčasnosti sme však svedkami návratu témy vzťahu demokracie a náboženstva do popredia politicko-filozofickej debaty. Tento obrat je spojený predovšetkým s fenoménom islamského fundamentalizmu a s neokonzervatívnou ideológiou exportu demokracie. Kresťanstvo hrá v tejto debate marginálnu úlohu, najčastejšie ako príklad náboženstva, ktoré sa úspešne „adaptovalo“ do podmienok liberálnej a demokratickej spoločnosti.(1) Islamské spoločnosti neprešli fázou weberovského Entzauberung a Entgottlichung, preto sa islam – rovnako ako niekdajšie tradičné kresťanstvo – ukazuje ako nekompatibilný s modernou demokraciou.
Zároveň však renesancia náboženstva, chápaná ako návrat k verejnej aktivite náboženských skupín, je realitou i v západnom svete: symptomatickým javom posledného štvrťstoročia nie sú len iránska revolúcia a pôsobenie Bin Ládina, ale tiež spoločenské hnutia Solidarity, pevne zakotvenej v kresťanskej vízii človeka, alebo vzostup politicky angažovaného evanjelikalizmu v Spojených štátoch. V kontexte týchto premien sa západná Európa stále javí ako naplnenie sekularizačnej teórie o „domestifikácii náboženstva“(2) s jeho presunom od verejnej k čisto súkromnej podstate viery, ktorej vrcholom je Luckmannovo neviditeľné náboženstvo – neinštitucionálne, apolitické subjektívne presvedčenie jednotlivca. Na druhej strane je neprehliadnuteľné, že sa otázka postavenia kresťanstva v spoločnosti stala horúcou témou aj v európskom prostredí. Stále viditeľnejšia je tendencia vnímať náboženstvo ako ohrozenie výdobytkov modernej liberálnej demokracie: európska totožnosť je v tejto debate konštruovaná predovšetkým v protiklade k Spojeným štátom a ústredným elementom tejto odlišnosti je práve odpor k verejnému pôsobeniu kresťanstva v politickom živote USA.(3) Udalosti posledných rokov ukazujú, že tento svetonázor zreteľne preniká do praktických rozhodovacích procesov na národnej, ale aj na európskej úrovni. Ide napríklad o debatu okolo umiestenia zmienky o úlohe kresťanstva (o invocatio Dei ani nehovoriac) v preambule Európskej ústavy alebo o tzv. kauzu Buttiglione. Explicitne nepriateľský postoj veľkej časti politického spektra voči kresťanstvu začína už vyvolávať odpoveď z druhej strany – predovšetkým najmenej domestikovanej Katolíckej cirkvi – kardinál Ratzinger píše v tomto kontexte o tom, že „Západ trpí nenávisťou k samému sebe“, George Weigel píše o „sekularizme vylučujúcom“ (exclusive secularism) ako o novom náboženstve Európy; Philip Jenkins poukazuje na skutočnosť, že v podmienkach všadeprítomnej politickej korektnosti iba útoky na kresťanstvo (a predovšetkým na katolicizmus) nie sú kvalifikované ako „zločin nenávisti“ (hate crimes), a Rocco Buttiglione kladie explicitnú otázku: „Ide o to, či sú kresťania v Európskej únii občania druhej kategórie?“
Myslím si, že tu nastáva zásadný posun v chápaní vzťahu medzi liberálnou demokraciou a náboženstvom. Súčasná teória a prax demokratického spoločenstva sa stále viac odkláňa od kánonického Lockovho poňatia pojmov ako náboženská sloboda a tolerancia. V tejto eseji by som chcel stručne naznačiť teoretické predpoklady tohto predefinovania.
Svetonázorová neutralita a kresťanstvo
Stotožnenie medzi politickým a etickým spoločenstvom, typické pre dobu predmodernú, bolo v európskom kontexte spochybnené reformáciou. Pokusy o násilný návrat k tejto jednote v podobe doktríny cuius regio eius religio neboli úspešné; najmä v podmienkach „zbožštenia“ centralizovaného moderného štátu začali zásadným spôsobom odporovať fundamentálnemu kresťanskému nadradeniu príslušnosťou k Civitas Dei nad občianstvom konkrétnej civitas terrana. Cieľom Lockových úvah o spoločenskom usporiadaní, a tým aj základom klasického liberálneho prístupu bolo zaistiť trvalý mier medzi jednotlivými „etickými spoločenstvami“ skrze koncepciu seba obmedzujúceho štátu, ktorý rešpektuje rozlíšenie medzi politickou a náboženskou sférou, a paralelne prebiehajúcim odpolitizovaním konfesionálnych skupín. Toto vedomie odlišnosti oboch systémov bolo však zároveň spojené s presvedčením o fundamentálnom význame kresťanskej morálky pre fungovanie spoločnosti ako celku (preto sa Lockova tolerancia nevzťahuje na nihilistov(4)). Toto napätie medzi uznaním náboženskej slobody a praktickým významom hodnôt zakotvených v náboženstve bolo základom americkej koncepcie vzťahu medzi štátom a cirkvami.(5)
Prvky individualizmu, inherentne prítomné v Lockovej doktríne (napr. teória tabula rasa, ktorá môže viesť k záveru, že príslušnosť k nejakému etickému spoločenstvu je až druhotným, nadobudnutým rysom jedinca), predznamenávajú však zmeny spojené s druhou fázou novovekého vývoja. Nastal tu zásadný posun: miesto negatívnej tolerancie týkajúcej sa súžitia rôznych etických spoločenstiev sa ako základná hodnota spoločenského systému objavila kantovská koncepcia morálnej autonómie jednotlivca, ktorého inherentným právom a povinnosťou je samostatná racionálna „autodeterminácia“. Nie je náhoda, že je tento posun paralelný s prepojením liberalizmu s demokratickou myšlienkou: zdá sa, že existuje inherentné spojenie medzi koncepciou autonómneho jednotlivca, ktorý je „sám pre seba pánom“, a ideou spoločenského systému opretého o rovnosť a podiel na moci všetkých občanov.(6) Zároveň sa však prepojenie liberalizmu a demokracie stáva zdrojom závažných konfliktov, ktoré môžu ohroziť myšlienku náboženskej slobody, ale aj pôvodnú ideu autonómie. V podmienkach demokratickej politiky, ktorá je neustálym stretávaním rôznych záujmových skupín, dochádza automaticky k opätovnému spolitizovaniu etických spoločenstiev, ktoré sa môžu usilovať o získanie väčšiny, a týmto spôsobom o zaistenie privilegovanej pozície pre svoj systém hodnôt.(7) Nie je náhoda, že vznik modernej demokracie je tiež spojený s bezprecedentným rozšírením pôsobenia štátu do oblastí, ktoré niekedy prináležali etickým spoločenstvám – predovšetkým v oblastí výchovy a slobodného disponovania majetkom. Liberalizmus neskoromodernej doby je v podstate reakciou na toto nebezpečenstvo, pokusom nájsť rovnováhu medzi demokratickým mechanizmom, ktorý určuje k moci väčšinu, a liberálnou koncepciou autonómie jednotlivca. Jeho víziu môžeme zhrnúť do pojmu neutrálneho štátu.
Podľa Johna Rawlsa medzi náboženstvom a demokraciou nemôže existovať stav konfliktu, ako to bolo často v radikálnych koncepciách osvietenských „pokrokárov“. Žiada sa stav vzájomnej obojetnosti, zdôraznenie úplného odcudzenia oboch sfér – v pluralitnej spoločnosti je pre náboženské skupiny vyhradené miesto v tzv. background culture.(8) Požiadavka plurality a ochrany autonómie jednotlivca zákonite vedie ku sklonom označiť všetky etické témy za subjektívne a súkromné a vylúčiť ich z politickej debaty. Tá má byť vedená iba na úrovni konsenzu vo veciach procedurálnych. Neutralizácia vplyvu náboženských skupín je možná iba na základe metódy vyhýbať sa etickým, filozofickým a náboženským témam (Rawlsova method of avoidance) a vylúčiť z diskusie zástancov názorov opierajúcich sa o argumenty pochádzajúce z tejto sféry. V týchto koncepciách sa neutralita stáva hlavným cieľom liberálneho poriadku,(9) prirodzeným dôsledkom prijatia myšlienky autonómie a pluralizmu ako základov spoločenského poriadku.
Už samotná teória neutrality môže však vzbudzovať mnohé pochybnosti. Rawlsovi kritici (ako Michael Sandel) poukazujú na to, že jeho „procedurálna republika“ svojím pokusom vylúčiť mravné otázky vyprázdňuje samotný obsah politickosti, je slepá voči dimenzii agon, konfliktu ako základnej konštituujúcej črty politickej sféry. Podľa Hansa-Wolfganga Bockenfroda aj v podmienkach právneho štátu vždy budú existovať rei mixtae („veci zmiešané“), oblasti, v ktorých sa záujmy politického poriadku budú prelínať so sférou pôsobenia náboženských skupín a inštitúcií.(10) V priamej súvislosti s otázkou verejnej úlohy náboženstva si nemožno nevšimnúť, že – ako píše Sandel – prijať liberálne poňatie neutrality znamená tiež prijať liberálny svetonázor. Pokiaľ máme vo verejnom živote zabudnúť na naše presvedčenie, odnaučiť sa náš súkromný jazyk, jasne z toho vyplýva, že liberálne „ja“, schopné ironického nadhľadu, musí predchádzať všetkým „akcidentálnym“ rysom, ako sú národnosť a viera.(11) Toto drastické rozdelenie homme a citoyen (človek a občan) nie je realizovateľné, ak sa hlbšie identifikuje s akýmkoľvek systémom hodnôt, ktorý nie je Rawlsovým liberalizmom. Podstatou kresťanskej viery je – ako hovorí Buttiglione – jej všetko zahrňujúci charakter: týka sa celého človeka, teda i jeho politických rozhodnutí.(12) Podľa Charlesa Taylora požadovať od veriacich, aby nehovorili vo verejnej diskusii rečou svojej viery, je to isté, ako upierať im právo na ich totožnosť. Okrem toho – ako vraví Sandel – liberálny redukcionizmus nepriamo privileguje „protináboženskú“ stranu sporu, ktorá používa idiom prijateľný pre liberálnu diskusiu, zatiaľ čo ich protivníci narážajú často na nemožnosť prekladu z jazyka transcendencie a etiky (ako príklad uvádza tému interrupcie v USA).
Následkom teórie neutrality je tak v podstate ustanovená v politickej praxi – namiesto plurality – výlučnosť iba jednej diskusie. V kauze Buttiglione bol proti talianskemu politikovi použitý práve argument, že jeho súkromné presvedčenie nie je v zhode so svetonázorovou požiadavkou neutrality. Neutralita sa tak z funkcie procedurálneho rámca pre politické rokovania stáva svojho druhu „vedúcou ideológiou“ – nie je už len negatívnym vymedzením pravidiel hry, ale systémom s vlastným pozitívnym obsahom. Zároveň však stále využíva privilégiá, ktoré náležia princípu nadradenému jednotlivým prúdom diskusie v pluralitnej spoločnosti. Z hľadiska tejto ideológie je potom nepriateľom predovšetkým niekto, kto nie je schopný zbaviť sa vlastného presvedčenia v mene konsenzu a „racionálnej debaty“. „Neutrálny demokratický štát“ sa začína správať ako etické spoločenstvo a prirodzeným dôsledkom je potom boj proti prejavom ostatných etických spoločenstiev vo verejnom priestore vedený v mene svetonázorovej neutrality – napr. zákaz používať náboženské symboly (otázka krížov v školách, „šatkový zákon“) – v skutočnosti však potvrdzuje monopolizáciu verejnej sféry jedinou „konfesionálnou skupinou“. Ako píše Zbigniew Stawrowski: „Prázdne miesto na stene, na ktorej visel kríž, nie je potvrdením plurality, ale naopak, podporou partikulárnej konfesionálnej skupiny.“ K podobným záverom smeruje Joseph Weiler vo svojich úvahách nad európskou ústavou. Podľa neho sa v európskej diskusii stotožnil postoj laický s neutrálnym – a pritom voľba „laickej varianty“ preambuly je prejavom privilegovaného postavenia jednej vízie sveta a akéhosi „ústavného imperializmu“, ktorý nehľadí na rôznorodú ústavnú tradíciu jednotlivých európskych štátov.(13) Sám fakt, že invocatio Dei alebo zmienka o kresťanstve vyžaduje ospravedlňovanie, poukazuje na skutočnosť, že laický charakter bol vopred prijatým predpokladom. Dochádza tak k nepozorovateľnej premene myšlienky neutrálneho štátu, ktorá pôvodne mala byť garanciou ako náboženského, tak aj laického postoja, na inštrumentálne využívaný prostriedok proti určitej skupine obyvateľov, na odmietanie práva na ich účasť v politickom živote, pokiaľ neprispôsobia svoje názory určitým štandardom.
Nechcem sa tu zaoberať otázkou, či je svetonázorovo neutrálny štát vôbec možný, alebo – ako píše Thomas Molnar – politický poriadok vždy vyžaduje existenciu vládnucej ideológie, nezávisle na tom, či to bude katolicizmus, liberalizmus alebo islam. Je však, myslím, zrejmé, že právo a politický poriadok je vždy odrazom nejakej filozofickej predstavy o človeku a spoločnosti. Dokument typu preambuly k európskej ústave vyjadruje nádej európskych národov stať sa istým etickým spoločenstvom postaveným na určitom systéme hodnôt. Týmito hodnotami sú racionalizmus, pluralita, úcta k dôstojnosti a právam jednotlivca. Zároveň však protikresťanský predsudok implicitne v nej obsiahnutý (vzhľadom k predchádzajúcej debate) akoby potvrdzoval, že toto náboženstvo so zmienenými hodnotami nemá nič spoločné, alebo – keď prihliadneme ku kauze Buttiglione – priamo ich ohrozuje. Tento model usporiadania vzťahov medzi štátom a náboženskou skupinou je veľmi vzdialený od klasickej liberálnej vízie oddelených, ale spolupracujúcich systémov a náboženskej slobody. Nemožno ho, samozrejme, porovnávať s modelom stotožňujúcim štát a etické spoločenstvo, typickým pre dobu predmodernú alebo (i keď v úplne inom rozsahu a za iných predpokladov) pre totalitné systémy. Zároveň však by sa dali nájsť isté rysy, ktoré pripodobňujú súčasnú situáciu k tretiemu typu, ktorého dejinným príkladom bol staroveký Rím (a moderným teoretikom Thomas Hobbes). Išlo v tomto prípade o systém hlboko tolerantný voči pluralite náboženských denominácií, ktorý však zároveň vyžadoval, aby sa všetky konfesijné skupiny zúčastnili verejného kultu cisára, zbožšteného politicko-kozmického poriadku obce. Odmietnutie účasti sa rovnalo útoku na základy systému a viedlo k prenasledovaniu a vylúčeniu zo spoločnosti. Rovnako vtedy ako aj dnes je však kresťanstvo náboženstvom, v ktorom je takáto „duchovná schizofrénia“ nemožná.
Postliberálna demokracia a kresťanstvo
Koncepcia neutrálneho štátu bola vytvorená za účelom uskutočniť a ochrániť autonómiu jednotlivca ako základnú hodnotu liberálneho poriadku. V minulosti viedol novoveký štát v mene autonómie boj proti verejnému postaveniu Cirkvi ako inštitúcie – išlo o osobitné privilégiá duchovenstva, kontrolu nad školstvom, účasť cirkevných hodnostárov na miestnych a celoštátnych mocenských štruktúrach. Dnes je však hlavnou osou sporu o verejnú prítomnosť kresťanstva nie Cirkev ako inštitúcia disponujúca politickou mocou, ale samotný kresťanský svetonázor – ide tu totiž o konflikt okolo kultúrno-etických otázok, ako je napríklad téma interrupcií, eutanázie alebo zväzkov homosexuálov. V minulosti bolo základom liberálnej filozofie, ktorý slúžil tiež ako predpoklad pre oddeľovanie Cirkvi od štátu, rozlíšenie súkromnej a verejnej sféry a ochrana tej prvej pred zásahmi štátnych inštitúcií. Dnes sme svedkami stierania rozdielov medzi oboma dimenziami existencie a ich úplného spolitizovania. Toto sú iba niektoré symptomatické javy, ktoré poukazujú na špecifickosť dnešnej situácie a vysvetľujú návrat témy o verejnej prítomnosti kresťanstva. Súčasný spor o podstatu neutrality skrýva v sebe omnoho hlbší a zásadnejší konflikt týkajúci sa predefinovania základnej konštitutívnej zložky liberálno-demokratického étosu, teda autonómie. Predefinovanie natoľko zásadné, že oprávňuje podľa mňa interpretovať súčasný vývoj ako úplne novú, postliberálnu fázu vývoja demokracie, ktorej „bojovými prápormi“ sú heslá znášanlivosť a uznávanie rovnosti.
Už knieža de Tocqueville si všimol inherentnú expanzívnosť demokratickej mentality a jej podvratnosť vo vzťahu k všetkým prvkom spoločenského poriadku, ktorým chýba demokratická štruktúra a legitimita. Z myšlienky autonómie ako ústrednej antropologickej charakteristiky pramení, že kým existujú skutočnosti obmedzujúce úplne slobodnú sebadetermináciu jednotlivca, jeho „človečenstvo“ sa naplno neuskutočňuje.(14) Následkom je potom tendencia neustále rozširovať slobodu a rovnosť („ak sú v jednej veci rovní, potom nutne musia byť rovní vo všetkých veciach“ – píše de Tocqueville(15)) až k takmer eschatologickému cieľu úplnej emancipácie jedinca. Vplyvom pôsobenia tejto sily dochádza k premene v chápaní postavenia štátu vo vzťahu k idei autonómie: pôvodný liberálny koncept štátu ako garanta zaisťujúceho vonkajšie podmienky autonómie (právny štát, pluralizmus) sa stále viac odkláňa smerom k princípu podporovania, promovania tejto autonómie. Pre Kanta bola autonómia predpokladom etického života, v demokratickom prostredí sa takto mení na samostatný a nadradený cieľ.(16)
V projekte a v praxi postliberálnej demokracie sa táto koncepcia neustáleho procesu oslobodzovania spája s novomarxistickou teóriou falošného vedomia a prenášania revolučného konfliktu zo základne do nadstavby.
Podľa Gramsciho je práve občianska spoločnosť sférou, „v ktorej sa odohráva prechod od nutnosti k slobode“, lebo zakorenené do ideológie nie sú len „posthumným ospravedlnením moci“, ale sily „schopné tvarovať a vytvárať novú históriu a prispievajúce k nastoleniu novej moci“.(17)
Althauser poukazuje na rozhodujúcu úlohu subjektov pôsobiacich v „nadstavbe“ pre vytváranie „falošného vedomia“, ktoré odcudzuje jedinca jeho pravým záujmom a podriaďuje ho moci; túto trojicu subjektov tvorí škola, cirkev a rodina.(18) Dochádza tak k spolitizovávaniu ďalších a ďalších oblastí existencie, ktoré doposiaľ chránilo liberálne rozlíšenie medzi súkromným a verejným – mocenský vzťah nadvlády a podriadenia sa už netýka len sféry politickej, ale preniká celou sociálnou štruktúrou („polymorfia moci“). Prirodzeným dôsledkom týchto teórií je teda volanie po tom, aby bol boj za oslobodenie vedený „na všetkých miestach, na ktorých je definovaný sociálny vzťah“.(19) Fúziu liberalizmu s touto marxistickou víziou dosvedčuje citácia z Willa Kymlicku: „Rodina je... kľúčovou oblasťou kultúrnej degradácie a ekonomickej závislosti – teda atribútov tradičného postavenia ženy... Ľahostajnosť voči nerovnosti pohlaví v rámci rodiny by sme mali považovať za zradu liberálneho princípu autonómie a rovnosti šancí.“(20) V tomto boji je kresťanstvo, poskytujúce dogmatickú oporu pre „opresívny“ model tradičnej rodiny, „zotročenie ženy“ alebo „nadvládu“ heterosexuálov, úhlavným nepriateľom liberálov. Definitívnym potvrdením podstatného potláčania kresťanstva je postmoderná denunciácia metafyziky ako takej: v koncepciách filozofov, ako je Richard Rorty, akékoľvek univerzálne myšlienkové systémy, ktoré hľadajú (alebo dokonca tvrdia, že našli) Pravdu, sú zo svojej podstaty násilné a cesta k odstráneniu násilia prítomného v kultúre a spoločnosti vedie len cez ich elimináciu.(21)
Zatiaľ čo teoretici neutrálneho štátu (Rawls, Habermas) sa sústreďovali na elimináciu kresťanstva zo sféry verejného života bez toho, žeby mu upierali právo na pôsobenie v „kultúre pozadia“ (dielo definitívnej premeny tradičného náboženstva mal dokončiť sám proces racionalizácie, bez nutnosti štátnych zásahov), proroci postliberálnej demokracie nemôžu tolerovať náboženstvo ani v mimopolitickej dimenzii. Dobrým príkladom tu môže byť teória Anthonyho Giddensa: tento sociológ na jednej strane opisuje proces „odtradicionalizovania“ – postupného odumierania starých foriem spoločenského spolužitia ako prirodzenú súčasť dejinného vývoja modernizmu, nasledujúcu po ukončení fázy emancipácie politickej.(22) Na druhej strane, v jeho koncepcii „dialogickej demokracie“ sa majú všetky spoločenské vzťahy, vrátane súkromných a rodinných, premeniť – bližšie nedefinovateľnými prostriedkami – podľa logiky demokratického procesu. Princíp čisto kontraktuálny má nahradiť tradičné väzby, ex definitione autoritatívny a obmedzujúci slobodu, v oblastiach ako sexuálna orientácia, vzťahy v rámci rodiny a náboženskej skupiny.(23) Zdanlivo popisná sociologická diagnóza sa tak mení na ofenzívny program spoločenskej premeny, v ktorej je kresťanský svetonázor hlavným protivníkom.
Logiku tohto posunu v rámci západného myslenia ukazuje premena významu ústredného pojmu liberálnej teórie spoločenského poriadku – tolerancie. Pre Locka bola vo svojej podstate prejavom pokory voči obmedzenosti ľudského rozumu, ktorý nie je schopný dosiahnuť úplné poznanie pravdy, a tak by mal rešpektovať i odlišné postoje a svetonázory. Cieľom nebolo získať privilegované postavenie pre nejakú skupinu, ale upozorniť na nebezpečenstvo, ktoré pramení z používania názorov ako politických nástrojov.(24) Táto koncepcia negatívnej tolerancie je stále ešte prítomná u Rawlsa a Habermasa, avšak súčasná spoločenská realita dosvedčuje, že sa v dnešnej dobe stretávame skôr s toleranciou pozitívnou, chápanou ako projekt nápravy spoločenských pomerov skrze neutralizáciu určitých škodlivých názorov a podporu iných názorov alebo skupín. Opäť sa môžeme vrátiť ku kauze Buttiglione, ktorá ukazuje mechanizmus fungovania tejto novej tolerancie: zatiaľ čo podstatou Lockovej koncepcie bolo, aby členovia jednotlivých náboženských spoločenstiev našli spôsob pokojného spolužitia bez toho, aby sa museli vzdávať svojej partikulárnej identity, súčasné poňatie núti každého prijať určitý súbor hodnôt za vlastný (v tomto prípade morálne akceptovať homosexualitu). Je zrejmé, že už nejde o zaistenie podmienok pre fungovanie spoločenského pluralizmu, ale o aktívne presadzovanie istého programu – pomocou politických a kultúrnych prostriedkov – i mimo rámec pôsobenia politickej štruktúry v zmysle liberálneho „štátu etického minima“. O prehodnotení základných elementov liberálneho étosu môže svedčiť paradoxný fakt, že v kauze Buttiglione jej hlavný hrdina prejavil vo svojom vystúpení snahu o maximálny kompromis s požiadavkami liberálnej diskusie: prísne odlíšil právo a politiku od morálky, svoju argumentáciu postavil nie na „metafyzických“ koncepciách, ako prirodzený zákon a spoločné dobro, ale prezentoval ju len ako subjektívne presvedčenie. Skrátka, splnil všetky Rawlsove podmienky rozlíšenia súkromného a verejného „ja“. Napriek tomu jeho súkromné právo na slobodu náboženského presvedčenia – základný pilier liberalizmu – bolo opomenuté na úkor verejného, politického rozmeru slobody sexuálnej orientácie.
Záver
Keď Irving Kristol opisoval fenomén zrodu politicky angažovaného kresťanstva v Amerike konca XX. storočia, poukazoval na čisto reaktívnu podstatu hnutia. Bola to agresívna ofenzíva postliberálnych myšlienkových prúdov – ani nie tak proti sfére verejnej, ako predovšetkým súkromnej, proti kultúre a výchove – ktorá aktivizovala široké vrstvy obyvateľstva chrániť vyznávané hodnoty. V Európe je proces sekularizácie značne pokročilejší a podľa slov Josepha Weilera kresťania svojou pasivitou sami významne prispeli k postaveniu múru geta, v ktorom ich uzatvorila väčšinová kultúra.(25) Na druhej strane udalosti posledných rokov ukazujú, že sa i v Európe – opäť na princípe reakcie – vracia téma verejnej úlohy náboženstva do popredia. Základný rys verejného života Spojených štátov – tzv. cultural wars – stále výraznejšie preniká aj do Starého sveta (zatiaľ najvýraznejšie napr. v Poľsku alebo Írsku, ale odpor tisícov Španielov voči politike Zapatera ukazuje, že i v „starej Európe“ sledujeme známky tlejúcich konfliktov). Kauza Buttiglione – podľa slov jej hlavného hrdinu – „má pripomenúť, že Európa, ktorú staviame, nie je rajom na zemi, ale bojovým poľom“.(26) Na jednej strane máme ideológiu nového liberalizmu, pre ktorý je kresťanstvo nekompatibilné s demokraciou chápanou ako nekonečný proces emancipácie od ďalších a ďalších „suffering situations“. Na druhej strane sú obhajcovia nekontraktuálneho, predkonsenzuálneho charakteru niektorých právd a vzťahov, ktoré navyše poukazujú na skutočnosť, že základné piliere klasického liberálneho poriadku – ľudské práva, dôstojnosť jednotlivca, dôraz na individuálne cnosti – sú nepredstaviteľné bez kresťanskej etiky ako ich nevyhnutného predpokladu. Nejde tu teda o polarizáciu medzi „obhajcami slobody“ a „autoritármi“ – ako to často zobrazujú ľavicové médiá –, ale len o spor „medzi liberalizmom, ktorý pozná svoje medze (a je teda lojálny k svojmu pôvodnému poslaniu), a tými, ktorí sa na toto obmedzenie snažia zabúdať“.(27) Ide o totálnu premenu ľudského života.
Autor je spolupracovníkom revue Christianitas a Międzynarodowy Przegląd Polityczny.
(1) Tento prístup je zreteľný napr. v Zakariovom diele Budoucnost svobody, Academia 2005
(2) Krasnodębski, Z.: Polityka i chrześcijaństwo w ponowoczesnej demokracji, in: Religia i konserwatyzm, ed. P. Mazurkiewicz, Wrocław 2004, s. 163.
(3) Svojho druhu manifestom tejto diskusie je Derridov a Habermasov text Európa, o ktorej sa sníva filozofom, v ktorom sa objavuje výrečná veta: „Pre Európana je nemysliteľné, aby zasadnutie vlády začínalo spoločnou modlitbou, ako je to teraz v Bielom dome.“ (Gazeta Wyborcza, 29. augusta 2003)
(4) Locke, J.: List o tolerancji, Warszawa 1953, s. 55.
(5) Tento vzťah výborne ilustruje sám príbeh schválenia slávneho 2. dodatku do americkej ústavy (rozdelenie cirkvi a štátu), po ktorom prezident Washington vyhlásil... deň celonárodnej modlitby.
(6) Stawrowski, Z. : Moralność i demokracja, in: Oblicza demokracji, ed. R. Legutko, Kraków 2002, s. 173 – 177.
(7) Stawrowski, Z.: Demokracja jako państwo wyznaniowe, in: Znak 1/2000, s. 86 – 87.
(8) Possenti, V.: Religia i życie publiczne. Chrześcijaństwo w dobie ponowyżytnej, Warszawa 2005, s. 11.
(9) Krasnodębski, Z.: Polityka i chrześcijaństwo w ponowoczesnej demokracji, in: Religia i konserwatyzm, ed. P. Mazurkiewicz, Wrocław 2004, s. 114 – 124; Holmes, S.: Passions and Constraints. On The Theory of Liberal Democracy, New York 1995, s. 223.
(10) Krasnodębski, Z.: Chrześcijaństwo czy Europa? O nieoczekiwanym powrocie dawnego dylematu, in: Christianitas 1/2005.
(11) Sandel, M. J.: Democracy‘s Discontent. America in Search of a Public Philosophy, Cambridge Mass 1996, s. 18 – 19; Legutko, R.: Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte, Kraków 1997, s. 176.
(12) Buttiglione, R.: Chrześcijanie i demokracja, Lublin 1993.
(13) Weiler, J. H. H.: Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?, Poznań 2003, s. 40.
(14) Stawrowski, Z.: Moralność i demokracja, in: Oblicza demokracji, ed. R. Legutko, Kraków 2002, s. 176.
(15) De Tocqueville, A.: Demokracie v Americe, Praha 2004, s. 44, 155. K podobným záverom na tému rozpínavosti demokracie v súčasnej spoločnosti prichádza i Zakaria v diele The Future of Freedom.
(16) Stawrowski, Z.: Demokracja jako państwo wyznaniowe, in: Znak 1/2000, s. 88 – 89.
(17) Barša, P., Císař, O.: Levice v postrevoluční době, Brno 2004, s. 25 – 30.
(18) Tamtiež, 37.
(19) Tamtiež, 59.
(20) Kymlicka, W.: Współczesna filozofia polityczna, Kraków 1998, s. 274.
(21) Krasnodębski, Z.: Polityka i chrześcijaństwo w ponowoczesnej demokracji, in: Religia i konserwatyzm, ed. P. Mazurkiewicz, Wrocław 2004, s. 167 – 169.
(22) Barša, P., Císař, O.: Levice v postrevoluční době, Brno 2004.
(23) Krasnodębski, Z.: Demokracja peryferii, Gdańsk 2003, s. 147 – 148.
(24) Legutko, R.: Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte, Kraków 1997, s. 159 – 160.
(25) Weiler, J. H. H.: Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?, Poznań 2003, s. 13.
(26) Buttiglione, R.: Nowa ateistyczna ortodoksja, in: Rzeczpospolita, 13. január 2005.
(27) Krasnodębski, Z.: Polityka i chrześcijaństwo w ponowoczesnej demokracji, in: Religia i konserwatyzm, ed. P. Mazurkiewicz, Wrocław 2004, s. 179.