Prvé kresťanské apológie
Číslo 4/2013 ·
·
Čítanosť článku: 3184
Kresťania, ako príslušníci nového náboženstva, boli od počiatku konfrontovaní s nedôverou, kritikou, polemikou i prenasledovaním zo strany pohanského sveta. Na rozdiel od ostatných náboženských prúdov tohto obdobia sa rané kresťanstvo rozhodlo pre diskusiu s pohanským okolím: „Neľakajte sa ich hrozieb a neplašte sa, ale uctievajte sväto Krista, Pána, vo svojich srdciach, stále pripravení obhájiť sa pred každým, kto vás vyzýva zdôvodniť nádej, ktorá je vo vás“ (1Pt 3,15). Počnúc druhým storočím sa niektorí vzdelaní kresťania – apologéti – pokúsili o dialóg so vzdelanou pohanskou vrstvou. Cieľom ich snáh bolo vyvrátiť obvinenia proti kresťanom a racionálnymi argumentmi presvedčiť pohanov o nadradenosti kresťanstva nad ostatnými náboženstvami. Tým sa mala ozrejmiť potreba tolerancie voči kresťanom.
Udavačstvo, pogromy a proces
„Zberba vedie vojnu proti nám pre meno“1. Táto sťažnosť apologétu Atenagorasa z Atén z druhého storočia predstavuje kritiku pohanského presvedčenia, že byť kresťanom (nomen christianum) je samo osebe trestné, a názorne opisuje situáciu, ktorej boli vystavení kresťania v Rímskej ríši od čias, čo si ich začal všímať okolitý svet. Takmer vo všetkých provinciách a takmer počas celej predkonštantínovskej éry dochádzalo k pogromom na kresťanoch2. Vyznávači Ježiša Krista sa stali terčom ľudovej nenávisti a nechýbali udavači, ktorí ich vláčili pred provinčné tribunály, pričom procesy nezriedka končili mučeníckou smrťou. Táto nenávisť vzbĺkla pre izoláciu od okolitého sveta, v ktorej, v dôsledku svojej viery, tieto pokojné a mierumilovné osoby žili3 . Kresťania totiž odmietali každý kontakt s pohanským náboženstvom. A ním bol vtedajší každodenný život presiaknutý 4 .Pohania považovali kresťanstvo za superstitio5 , teda za akýsi konglomerát pochybných predstáv a praktík, v ktorom sa miešali povera, mágia, tajné stretávania, nerímske zmýšľanie a sprisahanecké úmysly6 . Takto vnímané kresťanstvo sa muselo javiť ako nebezpečný rušivý faktor v pohanskom svete, ktorý veril, že za politickú stabilitu a hospodársku prosperitu treba ďakovať starým bohom Ríma a praktizovanie ich kultu považoval za garanciu ich priazne7 . Keďže kresťania odmietali zúčastňovať sa na tomto kulte, boli považovaní za „ateistov“ 8 . A pretože nechceli praktizovať ani kult cisára, spochybňovali jednotu Rímskej ríše reprezentovanú v „otcovi vlasti“ 9 . Pre Rimanov bolo rovnako neprijateľné, keď kresťania zdôrazňovali, že „bývajú vo svojej vlasti len ako cudzinci. Každá cudzia krajina je ich vlasťou a každá vlasť cudzinou. Bývajú na zemi, ale svoj domov majú v nebi“ 10 . A pretože kresťania na vyjadrenie svojho sebachápania využívali svetsko-politické pojmy (polis, politeuma, ekklesia) a vnímali sa ako samostatný ľud (tertium genus) 11 , javili sa vládnucej vrstve Rímskej ríše ako nepriatelia štátu, ktorí podkopávajú nábožensko-politické základy spoločnosti a rozkladajú verejnú morálku12 . Náboženská tolerancia v Rímskej ríši voči kultom a náboženským predstavám, ktoré nevznášali nárok výlučnosti a znášali sa s polyteistickým rímskym štátnym náboženstvom13 , dosiahla pri kresťanstve svoje hranice a pre nekompromisný monoteizmus kresťanov, ktorý sa konkretizoval v ich odmietaní pohanského kultu, sa zmenila na útlak a prenasledovanie.
Nejasný právny stav
Pred cisárom Déciom (249-251) neexistoval nijaký zásadný právny predpis týkajúci sa kresťanov. Opatrenia rímskeho štátu na prenasledovanie kresťanov sa zakladali na všeobecnom trestnom a správnom práve (coercitio) miestnych úradov, ktoré mohli aj bez formálneho zákona zakročiť proti osobám ohrozujúcim záujmy spoločnosti14 . Na základe Trajánovho reskriptu Plíniovi Mladšiemu, miestodržiteľovi Bitýnie (111-112), sa stále viac a viac presadzovalo presvedčenie, že byť kresťanom je trestné. Po kresťanoch sa však nemalo cielene pátrať. Trestnoprávne riešenia mohli byť iba na základe riadneho udania. Ak v procese obvinený neodvolal svoje kresťanstvo alebo odmietol obetovať rímskym štátnym bohom, či priniesť obeť pred sochou cisára, považovalo sa to za chýbajúcu nábožnosť a nedostatočnú politickú lojalitu a postačovalo to na ospravedlnenie popravy obvineného15 . Hoci na verejnosti kolovali podozrenia voči kresťanom z kriminality, ako incest, kanibalizmus či rituálna vražda, zo strany štátu boli klasifikované ako nábožensko-politický problém a stotožňované s protirímskym postojom (odium humani generis) 16 .
Trajánov reskript bol orientovaný skôr politicko-pragmaticky, chýbala mu právne striktná formulácia. Apologéti poukazovali na jeho nedôslednosť, následkom ktorej byť kresťanom bolo na jednej strane trestné, na druhej strane kresťania mohli byť prenasledovaní len na základe riadneho udania. Reskript neodpovedal na zásadnú otázku, prečo je kresťanstvo považované za trestné, ale iba usmerňoval, ako majú úrady postupovať. Kresťania sa tak v Rímskej ríši ocitli v neistom a v niektorých prípadoch aj beznádejnom, právnom postavení.
Apel na rímskeho cisára
Túžba po právnej istote viedla apologétov v prvej polovici druhého storočia k tomu, aby žiadali zásadnú právnu reguláciu postavenia kresťanov v Rímskej ríši. A keďže na také niečo mala právo iba najvyššia súdna inštancia, apologéti sa obracali na samotných rímskym cisárov so svojimi žiadosťami o právnu ochranu zákonom ani zakázaného, ani povoleného kresťanstva. Túto možnosť zaviedol cisár Hadrián (117-138), ktorý jemu adresované písomné žiadosti od súkromných osôb dával spracovať cisárskej kancelárii a odpovedal na ne vo forme reskriptu. Tento bol potom, spolu aj so žiadosťou, zverejnený v otvorenej stĺpovej hale rímskych Trajánových kúpeľov17 . Kresťania ihneď využili túto úradnú cestu, aby nielen upozornili na svoju situáciu cisára, ale aby vďaka publikovaniu kresťanských spisov na tomto veľmi frekventovanom mieste vyvolali odozvu verejnosti, ktorá takto mohla byť informovaná o pravej podstate kresťanstva18 . Apológie v istom zmysle nahrádzali aj obhajobu pred súdnym tribunálom, ktorú rímske autority nepovoľovali kresťanským vyznávačom a mučeníkom. Apologéti sa odvolávali na právo filozofa na slobodu prejavu (parrhesía) voči cisárovi. Literárnym modelom ranokresťanských apológií bolo dielo Contra Apionem z pera židovského filozofa Filóna Alexandrijského (20 pred Kr. - 50 po Kr.) a dodnes slávne dielo Apologia Sokratous z pera gréckeho filozofa Platóna (428-347 pred Kr.).Aristides
Najstaršia zachovaná apológia pochádza z pera aténskeho filozofa Aristida, ktorý ju adresoval cisárovi Hadriánovi (117-138) alebo cisárovi Antoniusovi Piovi (138-161) v prvom roku jeho vlády19 . Cisár je pre apologétu hľadačom pravdy, ktorému by on ako filozof chcel rozumovými argumentmi sprístupniť svoju vlastnú cestu k pravde20 . Z Aristidových slov hovorí nadšenie novoobrátenca, ktorý po dlhom hľadaní dospel k náboženstvu kresťanov a mohol vyznať: „Ich učenie je bránou svetla.“ 21 S úmyslom otvoriť túto bránu aj svojim adresátom, Aristides najskôr podrobil kritickému skúmaniu jemu známe náboženstvá22 . Skúšobným kameňom je pojem Boha získaný filozofickou cestou. Meditáciou nad poriadkom a harmóniou sveta, Aristides došiel k poznaniu Stvoriteľa a Udržiavateľa vesmíru. Napriek slabosti každej špekulácie a diskusie o Božom bytí je predsa len možné, aspoň do istej miery, definovať Božie atribúty negatívnymi výpoveďami23 . Aténsky filozof delí ľudí na štyri kategórie, a to na základe vyznávaného náboženstva: barbari, gréci, židia a kresťania. Barbari prejavujú božskú úctu prírodným živlom. No nebo, zem, voda, oheň, vzduch, slnko, mesiac i samotný človek sú Božími dielami. Nemajú teda žiadne právo na božskú úctu. Gréci vzdávajú božskú úctu bohom a hrdinom, ktorí im pripísanými nedostatkami a slabosťami sami osebe ukazujú, že nemajú v sebe nič božské. Židia si zasluhujú rešpekt. Ich predstava o božskej prirodzenosti je správnejšia a stupeň ich morálky je vyšší. Židia však prejavujú väčšiu úctu anjelom ako Bohu a pripisujú väčší význam vonkajším aspektom kultu, akými sú obriezka, pôst, zachovávanie sviatkov, než pravej úcte. Len kresťania majú správny pojem Boha a „dospeli k pravde a poznaniu bližšie ako ostatné národy. Lebo poznajú Boha a veria v neho ako v Stvoriteľa a Udržiavateľa vesmíru, ktorý všetko stvoril a všetko od neho pochádza a nemá vedľa seba nijakého iného boha“ 24 . Skutočnosť, že kresťania sa klaňajú jedinému pravému Bohu, sa podľa Aristida osobitným spôsobom manifestuje mravnou bezúhonnosťou ich života:Aristides, akoby z nejakej pozorovateľne, kontempluje ľudstvo v jeho komplexnej jednote. Podrobne si všíma hlavný význam a vznešené poslanie nového náboženstva. S istotou a plnou dôverou vidí v malom stáde veriacich nový ľud, ktorý má vytrhnúť skazený svet z morálneho marazmu. Neváha tvrdiť, že svet zotrváva v existencii len vďaka prosebnej modlitbe kresťanov27 .
V Aristidovej Apológii sa podarilo načrtnúť sympatický obraz kresťanstva, ktorý mal jeho prívržencov odporúčať rímskemu cisárovi ako príkladných občanov, ktorých podporovať by malo byť v záujme štátu. Aristidovo dielo svedčí o „optimizme, s ktorým sa rané kresťanstvo pustilo do výmeny názorov so starými náboženstvami, pričom dúfalo, že cestou argumentov presvedčí ich prívržencov, aby prijali jeho vlastné presvedčenie“ 28 .
Justín
Presvedčenie o neprekonateľnom vlastnení pravdy o Bohu vyznieva aj z apologetickej argumentácie filozofa Justína (cca 100 - cca 165). Aj on dospel k náboženstvu kresťanov po dlhom hľadaní pravdy. A neochvejne presvedčený, že kresťanstvo je „jediná spoľahlivá a osožná filozofia,“ 29 ho až do svojej mučeníckej smrti vyučoval vo svojej filozofickej škole v Ríme.Svojou prvou apológiou sa obrátil na cisára Antoniusa Pia (138-161) a jeho dvoch adoptívnych synov: Marka Aurélia (161-180) a Lucia Vera (161-169), pravdepodobne niekedy medzi rokmi 153 až 15530 . V mene kresťanov ich prosí, aby sa osobne ujali ich prípadu a posúdili ho bez predsudkov a prihliadania na ľudovú nenávisť31 . Apologét odsudzuje postoj ríšskych úradov trestajúcich vyznávanie kresťanstva. Meno „kresťan“, podobne ako meno „filozof“, nie je dôkazom viny či neviny. Trest možno uložiť len na základe zločinov, z ktorých bol obžalovaný usvedčený. Zločiny, z ktorých sú kresťania obviňovaní, sú obyčajným osočovaním32 . Kresťania nie sú ateisti33 . Neprejavujú úctu pohanským bohom, lebo je hlúpe uctievať takého božstvá. Kresťania neprinášajú materiálne obety. Ich obetami sú modlitby a vďakyvzdania34 . Eschatologická viera a strach z večného trestu odrádzajú kresťanov od konania zla a robia ich najlepšou oporou štátu35 .
Aby vyzdvihol nadradenosť kresťanstva nad ostatnými náboženstvami, Justín predstavil aj kresťanskú doktrínu, kult, historický základ i dôvody, ktoré privádzajú k prijatiu kresťanstva. Starozákonné proroctvá umožňujú dokázať, že Ježiš Kristus je Božím Synom a zakladateľom kresťanského náboženstva. Spasiteľ založil toto náboženstvo z vôle jediného pravého Boha pre obnovu a premenu ľudstva36 . Démoni napodobňovali proroctvá Starého zákona v obradoch pohanských mystérií. Toto vysvetľuje mnohé podobnosti medzi kresťanským náboženstvom a rozličnými formami pohanského kultu37 . Niektorí filozofi, ako napríklad Platón, si vypožičali niektoré myšlienky zo Starého zákona. Preto sa netreba čudovať, že niektoré kresťanské idey nachádzame v platonizme38 . Aby vyvrátil ľudové obvinenia proti kresťanom, Justín vo svojom obrannom spise tiež opísal kresťanskú krstnú prax, eucharistickú liturgiu a sociálny život kresťanov39 .
Svojou druhou apológiou, ktorá uzrela svetlo sveta o niekoľko rokov neskôr, sa Justín obracia na Rímsky senát40 . Ide o príležitostný spis. Rímsky prefekt Urbicus dal sťať troch kresťanov, a to len pre ich príslušnosť ku kresťanstvu, ktorého sa dotyční nechceli vzdať41 . Vo svojom diele Justín apeluje na rímsku verejnú mienku, pričom znova protestuje proti tejto neospravedlniteľnej prísnosti a taktiež vyvracia rozličné kritiky. Odpovedá napríklad na ironickú otázku pohanov, prečo kresťania zakazujú samovraždu, ktorá by im dovolila skôr sa opäť stretnúť s ich Bohom42 . Podľa Justína sú prenasledovania dielom démonov nenávidiacich pravdu a cnosť. Tí istí nepriatelia už trápili aj spravodlivých Starého zákona a pohanského sveta43 . No nemali by nad kresťanmi nijakú moc, ak by Boh nechcel previesť svojich učeníkov cez skúšky a ťažkosti k cnosti a odmene a cez smrť a zničenie do života a večnej blaženosti. Súčasné prenasledovania dávajú kresťanom možnosť ukazovať impozantným spôsobom nadradenosť ich náboženstva nad pohanstvom44 .
Justín pochopil, že pozitívna zmena náboženskej politiky voči kresťanom by sa dala očakávať od cisárov len vtedy, keď im bude poskytnutá komplexná informácia o kresťanskom náboženstve. Keďže antoniánski cisári sami seba považovali za filozofov na cisárskom tróne a vykonávanie svojho politického úradu úzko spájali so svojím filozofickým sebachápaním, Justín podriadil ich sudcovskú autoritu rozumu ako najvyššej inštancii a žiadal primerané konzekvencie. V svojej argumentácii, v ktorej výslovne uisťoval cisára o lojalite kresťanov45 a vyvracal obvinenia i podozrenia, apologét šikovne stále znova siahal po titulatúre cisárov, aby sa pýtal, či v nej vyslovený nárok, že cisári sú bohabojní a filozofi46 , je zrealizovaný aj v ich politickej praxi47 . Posúdenie Justínovej žiadosti a následné zaobchádzanie s kresťanmi sa malo stať testom, na ktorom sa mala preveriť legitímnosť tohto ich nároku48 . Justínovi šlo konkrétne o rehabilitáciu kresťanstva a získanie oficiálneho reskriptu, ktorý by stopol bežnú súdnu prax, podľa ktorej sa za dostatočnú skutkovú podstatu trestu považovala už samotná príslušnosť ku kresťanstvu. Justín žiadal, aby súdy odsudzovali kresťanov len na základe kriminálnych deliktov.
Justínov pokus žiadať o právo pre kresťanov na základe ich neprekonateľného vlastnenia pravdy o Bohu sa nedočkal úspechu. Nenaplnila sa jeho nádej, že evidentnosť argumentov by mala presvedčiť vládcov, ktorí chceli zlúčiť politickú moc s filozofickými ideálmi. Vytúžený reskript sa nedostavil. Okolo roku 165 Justín podstúpil mučenícku smrť. A cisárska politika bola čím ďalej, tým viac protikresťanská. No hoci politicky stroskotal, svojím pokusom o syntézu rozumu a viery, evanjelia a filozofie, kresťanstva a gréckej kultúry ponúkol svojim súčasníkom zrozumiteľné posolstvo o Bohu.
Atenagoras z Atén
Atenagoras odporúčal kresťanstvo ako jediné náboženstvo, ktoré dokáže garantovať poriadok a pokoj štátu. Svojou apológiou Posolstvo v prospech kresťanov sa niekedy medzi rokmi 176 až 180 obracia na cisára Marka Aurélia a jeho syna Commoda49 . Aj Atenagoras zostal po svojom obrátení na kresťanstvo filozofom, ktorý svoje intelektuálne schopnosti vložil do služby kresťanstvu. Vo svojej škole vyučoval kresťanskú filozofiu.Atenagoras interpretoval pred pohanským filozofom na rímskom cisárskom tróne svoje vlastné náboženstvo ako filozofiu50 . Keďže žiaden prívrženec nejakého filozofickému systému nie je prenasledovaný iba na základe svojho presvedčenia, tak ani kresťania nesmú byť prenasledovaní len na základe svojho mena51 . Atenagoras apeloval na filozofický étos svojich cisárskych adresátov, aby sa nedali pre nerozumné klebety strhnúť k predsudkom, ale aby svoju túžbu po poznaní a smäd po pravde nasmerovali na kresťanské učenie a podrobili dôkladnému skúmaniu životnú prax, ktorá zodpovedá tomuto učeniu52 .
Štruktúru diela určuje vyvrátenie hlavných obvinení proti kresťanstvu: ateizmu, incestu a kanibalizmu. Najväčšiu dôležitosť Atenagoras prikladal vyvráteniu obvinenia z ateizmu53 . Ateista bol v Rímskej ríši považovaný za nepriateľa štátu aj bez nejakého ďalšieho skúmania jeho osobného správania. Atenagoras vysvetľuje, že kresťanská viera nie je ateizmom, ale monoteizmom. Monoteistické tendencie je možné odhaliť aj u niektorých pohanských filozofov a básnikov, no nikto ich preto nikdy neobvinil z ateizmu, a to aj napriek nedostatku dôkazov, ktoré filozofi a básnici prinášajú na podporu svojich názorov. Naopak, kresťania prijali v tejto veci Božie zjavenie prostredníctvom prorokov a na potvrdenie svojej viery tiež ponúkajú stále viac rozumových dôkazov. Ich predstava o Bohu je dokonalejšia a čistejšia ako u hociktorého filozofa. A kresťania to dokazujú nielen slovami, ale aj skutkami54 . Pre ich monoteizmus kresťania nie sú polyteisti. Nemusia teda prinášať obety, ako to robia pohania, ani veriť v bohov, pretože títo sú dielom ľudí. Ide totiž o ľudí povýšených na bohov ľuďmi alebo o prírodné javy, ktoré sú dielom démonov. Kresťanom je zakázané klaňať sa svetu – dielu dokonalejšiemu ako každá modla. Kresťania uctievajú Stvoriteľa.
Obvinenie z páchania incestu je plodom nenávisti55 . Dejiny dosvedčujú, že cnosť bola vždy prenasledovaná neresťou. Kresťania nepáchajú takého zločiny. Kresťania si nedovolia ani len myšlienkami hrešiť proti čistote. O tom, s akou úctou ju vnímajú, svedčia ich názory na ňu.
Kresťania nepáchajú kanibalizmus56 . Je im zakázané zabiť kohokoľvek. Nesmú sa ani prizerať na skutok, ktorým sa pácha nejaký zločin, preto nenavštevujú gladiátorské hry. Kresťania si vážia život viac ako pohania. Preto odsudzujú odkladanie novorodencov. Ich viera vo vzkriesenie tela im zakazuje jesť ľudské mäso.
Za stáleho prejavovania lojality, Atenagoras žiada zmenu zákonov, tak aby smerovali k právnemu zrovnoprávneniu kresťanov s ostatnými náboženstvami a kultmi a dovoľovali odsudzovanie kresťanov iba po preukázaní kriminálnych deliktov57 . Hoci v právnej rovine Atenagoras žiadal rovnoprávnosť pre všetky náboženstvá a v argumentačnej rovine považoval pohanských básnikov a filozofov za svojich spojencov pri vyvracaní polyteizmu, predsa len zdôrazňoval jedinečnosť a nadradenosť kresťanstva. Tento nárok kresťanstva sa zakladá na skutočnosti, že ide o náboženstvo založené na zjavení58 .
Zatiaľ čo Justín veril, že svojich adresátov môže presvedčiť tým, že poukáže na naplnenie biblických proroctiev, Atenagorasovi sa javilo ako pôsobivejšie poukázanie na jedinečný étos aj tých najjednoduchších a nevzdelaných kresťanov, ktorým evanjelium sprostredkúva také morálne úsudky, ktoré pohanským filozofom zostali odopreté v teórii i v praxi59 . Podobne ako Justín aj Atenagoras zastával názor, že iba zmenou postoja voči kresťanstvu sa dokonale zrealizuje ideál cisára – milovníka spravodlivosti, vľúdnosti a múdrosti60 .
Atenagoras ako filozof nezaprel svoju minulosť, ale nadviazal na najlepšie prvky gréckej kultúry, predovšetkým na monoteizmus niektorých pohanských básnikov a filozofov. Vysvetlil ho ako prípravu na kresťanstvo, ktoré túto tradíciu posúva ďalej a tak ju napĺňa.
Záver
V priebehu necelých šesťdesiatich rokov vznikol v druhom storočí po Kristovi celý rad apologetických diel, ktoré boli koncipované ako žiadosti adresované cisárovi. Okrem predstavených apológii máme k dispozícii aj fragment apológie, ktorú Quadratus z Atén odovzdal cisárovi Hadriánovi počas jeho návštevy v Malej Ázii (123/24 alebo 129) alebo v Aténach (125/26 alebo 129) 61 a fragmenty apológie, ktorú sardský biskup Meliton poslal v roku 171/72 alebo v lete 176 cisárovi Markovi Auréliovi62 . Apológie maloázijského rečníka Miltiada (cca 125 - 195) 63 a hierapolského biskupa Apolinára64 sa úplne stratili. Nie je isté, či tieto apológie ich adresáti vôbec niekedy čítali. Nezachovali sa nijaké svedectvá o príslušnej reakcii cisára vo forme reskriptu. Pokusy, dosiahnuť právnou cestou ukončenie represálií voči kresťanom, zostali bez úspechu. Apologéti nedokázali prezentovať kresťanstvo tak, aby pohanskí adresáti mohli spoznať význam nového náboženstva pre blaho Rímskej ríše. No hoci apologetické spisy nedosiahli svoj primárny zámer, ich reflexia poskytla cirkevným spoločenstvám i jednotlivým veriacim argumentačnú posilu pre ich diskusiu s okolitým pohanským svetom. A dodnes patria medzi klenoty kresťanstva.Autor je gréckokatolícky kňaz. Pracuje ako programový riaditeľ Rádia Lumen.
1 - Athenagoras, Legatio pro Christianis 1,3.
2 - Porov. C. Lepelley, I cristiani e l’impero romano, in: Storia del cristianesimo. Religione-Politica-Cultura. Il nuovo popolo (dalle origini al 250), L. Pietri (ed.), Roma 2003, 246.
3 - Porov. C. Lepelley, I cristiani e l’impero romano, 243.
4 - Porov. Minucius Felix, Octavius 12,5.
5 - Porov. Plinius, Epistula 10,96,8; Tacitus, Annales 15,44,3; Suetonius, De vita Caesarum 16,2.
6 - Porov. D. Lührmann, Superstitio – Die Beurteilung des frühen Christentum durch die Römer, in: Theologische Zeitschrift 42 (1986) 193-213.
7 - Porov. Tertulián, Apologeticum 25,2.
8 - Porov. Justinus, 1 Apologia 6,1; Athenagoras, Legatio pro Christianis 3,1.
9 - Porov. M. Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum. Die Kontroverse um den christlichen Wahrheitsanspruch in den ersten Jahrhunderten, Paderborn 2000, 35.
10 - Epistola ad Diognetum 5-6.
11 - Porov. Tertullianus, Scorpiace 10.
12 - Porov. M. Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum, 35.
13 - Porov. C. Lepelley, I cristiani e l’impero romano, 230-232; B. Kötting, Kirche und Staat in der Zeit von 150 – 300, in: Ökumenische Kirchengeschichte, Band 1, Alte Kirche und Ostkirche, R. Kottje, B. Moeller (ed.), Mainz 1970, 84-85.
14 - Porov. M. Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum, 36.
15 - Porov. C. Lepelley, I cristiani e l’impero romano, 235-236.
16 - Porov. A. Wlosok, Die Rechtsgrundlage der Christenverfolgungen der ersten zwei Jahrhunderte, in: R. Klein (ed.), Das frühe Christentum im römischen Staat, Darmstadt 1982, 275 – 301; M. Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum, 36.
17 - Porov. W. Kinzig, Der „Sitz im Leben“ der Apologie in der Alten Kirche, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 100 (1989), 302n, 309n.
18 - Porov. M. Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum, 37.
19 - Porov. H. Drobner, Patrologia, 127.
20 - Porov. J. Quasten, Patrologia. Vol. I fino al Concilio di Nicea, Casale 1980, 172.
21 - Aristides, Apologia 17,6.
22 - Porov. Aristides, Apologia, 3-14.
23 - Porov. Aristides, Apologia 1-2.
24 - Aristides, Apologia 15,1-2.
25 - Aristides, Apologia 15,4-9.
26 - Porov. Aristides, Apologia 17.
27 - Porov. Aristides, Apologia 16,6.
28 - M. Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum, 39.
29 - Justinus, Dialogus cum Tryphone Judaeo 8,1.
30 - Porov. H. Drobner, Patrologia, Casale Monferrato 1998, 133.
31 - Porov. Justinus, 1 Apologia 1-3.
32 - Porov. Justinus, 1 Apologia 4.
33 - Porov. Justinus 1 Apologia 6.
34 - Porov. Justinus, 1 Apologia 10-13.
35 - Porov. Justinus, 1 Apologia 11-12.
36 - Porov. Justinus, 1 Apologia 30-53.
37 - Porov. Justinus, 1 Apologia 54-58.
38 - Porov. Justinus, 1 Apologia 59-60.
39 - Porov. Justinus, 1 Apologia 61-67.
40 - Porov. J. Quasten, Patrologia. Vol. I fino al Concilio di Nicea, 179.
41 - Porov. Justinus, 2 Apologia 1-3.
42 - Porov. Justinus, 2 Apologia 2-4.
43 - Porov. Justinus. 2 Apologia 5-8.
44 - Porov. Justinus, 2 Apologia 10-13.
45 - Porov. Justinus, 1 Apologia 11–12, 4.
46 - Porov. Justinus, 1 Apologia 2, 1.
47 - Porov. M. Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum, 39.
48 - Porov. M. Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum, 41.
49 - Porov. H. Drobner, Patrologia, 143-144.
50 - Porov. J. Quasten, Patrologia. Vol. I fino al Concilio di Nicea, 203-204; H. Kraft, Die großen Denker der christlichen Antike 57-59.
51 - Porov. Atenagoras, Legatio pro Christianis 2,5.
52 - Porov. Athenagoras, Legatio pro Christianis 2,3.6.
53 - Porov. Athenagoras, Legatio pro Christianis 4-30.
54 - Porov. Athenagoras, Legatio pro Christianis 11.
55 - Porov. Athenagoras, Legatio pro Christianis 32-34.
56 - Porov. Athenagoras, Legatio pri Christianis 35-36.
57 - Porov. Athenagoras, Legatio pro Christianis 1, 1-2; 2,1.4.
58 - Porov. Athenagoras, Legatio pro Christianis 7, 3.
59 - Porov. Athenagoras, Legatio pro Christianis 11, 3-4.
60 - Porov. Athenagoras, Legatio pro Christianis 2, 1-3.
61 - Porov. H. Drobner, Patrologia, Casale Monferrato 1998, 126.
62 - Porov. Eusebios, Historia ecclesiastica 4,26,7.
63 - Porov. Eusebius, Historia ecclesiastica 5,17,5.
64 - Porov. Eusebius, Historia ecclesiastica 4,26, 1; 4,27.