Rusko a mesiášsky človek

Číslo 2/2013 · Ján Šafin · Čítanosť článku: 3136
 

Walter Schubart, pobaltský Nemec, vo svojej rozsiahlej a veľmi zaujímavej knihe Europa und Seele des Ostens (Európa a duša východu) okrem iného kladie proti sebe dva typy ľudí: prometeovského, heroického človeka, a jánovského, mesiášskeho, takého, ktorý nasleduje ideál, uvedený vo štvrtom, Jánovom evanjeliu. Za reprezentantov jánovského typu považuje Slovanov, zvlášť Rusov. Zatiaľ čo „prometeovský“¹ , heroický človek vidí vo svete chaos, ktorý musí sformovať svojou organizujúcou silou, súc v zajatí túžby po moci, vzďaľuje sa stále viac a viac od Boha, a stále hlbšie sa ponára do sveta vecí. Sekularizácia je potom jeho osudom, heroizmus – životným pocitom, tragizmus – jeho koncom. Takéto sú „románske a germánske národy súčasnosti...“

„Jánov“ mesiášsky človek sa cíti byť povolaný vytvoriť vyšší božský poriadok, ktorého obraz v sebe osudovým spôsobom nosí. Chce obnoviť okolo seba tú harmóniu, ktorú cíti aj sám v sebe, vo svojom vnútri. Takto to vnímali pôvodní kresťania a takto to vníma väčšina Slovanov, predovšetkým pravoslávnych. „Mesiášskeho človeka oduševňuje nie túžba po moci, nie „vôľa k moci“ (F. Nietzsche), ale stav zmierenia, pokory a lásky. On nerozdeľuje, aby vládol, ale hľadá rozdrobené, aby to znova zjednotil... V ľuďoch vidí nie nepriateľov, ale bratov, vo svete zasa nie korisť, na ktorú je potrebné sa vrhnúť, ale hrubú matériu, ktorú je treba osvietiť a posvätiť...“

Schubart si ako cieľ svojej knihy kládol snahu zapôsobiť na „európske vedomie cestou kontrastu“. „Západ,“ hovorí, „obdaroval ľudstvo najdokonalejšími formami techniky, štátnosti a vzťahov, ale ho zbavil duše. Úlohou Ruska je ju ľuďom vrátiť.“ „Jedine Rusko je schopné prebudiť k duchovnému životu ľudský rod, ktorý uviazol v hmote a skamenel túžbou po moci,“ a to nepozerajúc na to, že „samotné je mučené v kŕčoch boľševizmu...“ Mimochodom, hoci Schubart svoju knihu písal v dobe nekontrolovane rastúcich totalitných systémov, nemeckého fašizmu a sovietskeho boľševizmu, ktorých výsledkom budú milióny mŕtvych, nelámal palicu nad ruským národom, z ktorého inak pochádzala aj jeho manželka, ale videl v ňom nádej pre duchovnú obrodu západného sveta. Ruský problém ako taký, totiž spočíval niekde inde ako nemecký či okcidentálny. Nikolaj Berďajev síce hovoril o „prírodnom dionýzme“ a Apolónovom elemente, no v oboch prípadoch sa pohybuje v hraniciach „prometeovskej“ civilizácie, opanujúcej a vytvárajúcej západoeurópsku „faustovskú“ kultúru. Ešte skôr totiž platí, že v Rusku sa veľmi výrazným spôsobom stretla „prometeovská“ civilizácia s „evanjeliovou“ kultúrou, s „Jánovým človekom evanjeliovej kultúry, gréckym géniom v kresťanskej dimenzii, hlboko zakoreneným v pravom biblickom kontexte, v pravosláví,“ z ktorého sa okrem iného rodí mníšsky asketizmus, zdedený Rusmi z Byzancie, a z neho vyrastajúca hlboká teologická tvorba, ktorá vrhá svetlo na všetky ostatné záhady, obklopujúce svet i človeka, či v človeku sa priamo nachádzajúce. Tu sa rodí mysticizmus, vyvážený a „osvietený“. „Zo svetovej kultúry sme zachovali to, čo sa týka hľadania a kontemplovania pravdy,“ poznamenal ešte v 4. storočí sv. Gregor Teológ. Helenistický prínos, poznamenaný znamením krstu, vstupuje do novej syntézy tradície a určuje tak štýl byzantského kresťanstva. Tento „štýl“ prechádza na Rus, aby sa neskôr stretol so štýlom latinským, so všetkými jeho relevantnými formami, akými tento prechádzal, a aby sa z tohto „stretnutia“ zrodila originálna ruská náboženská filozofia so svojím osobitým svetonáhľadom.

Napriek tomu Berďajev skonštatoval, že „Rusko je kresťanským východom“. Avšak aj „kresťanstvo je východným aspektom našej kultúry,“ poznamenal Amiel vo svojom Intímnom denníku, čím sa ako typický západný mysliteľ pokúša ukázať, nakoľko všetci pochádzame z východného kmeňa a sme poplatní gréckym a židovským vplyvom.² Tieto sú v Rusku zrejmé. Ale Rusko bolo viac ako dve storočia vystavené mocnému vplyvu Západu a vo svojej elitnej kultúrnej vrstve asimilovalo všetky západné idey, ktoré po mnoho stáročí systematicky opúšťali „biblickú pôdu“. Táto strata niekedy spoločného základu spôsobila, že medzi východným a západným myslením a spôsobom nazerania je istý rozdiel, ktorý po celé stáročia, a tiež aj dnes zapríčiňuje nejednotný náhľad a prístup k Tajomstvu a Pravde. Mysliteľ, utváraný takými učiteľmi ako bol Tomáš Akvinský, Jan Duns Scotus, René Descartes, Jean Calvin či vôbec scholastickým aristotelizmom, na ktorom postavili svoje doktríny západní filozofi a teológovia, ktorí vytvorili dobre vybudované systémy pojmov (ale prenesené aj do sféry inštitucionálnej) vzťahujúcich sa na všetko, vrátane na záležitosti vo svojej podstate mimo ľudského „ratia“, ako aj absolútneho podchytenia svojej vlastnej podstaty človekom, môže tvárou v tvár pravosláviu cítiť isté chvenie a napätie zo stretnutia so zdanlivo novými dimenziami, ktoré boli kedysi spoločné. Bude sa pokúšať, súc poznamenaný géniom rímskeho práva a návykom jasného, logického a formálneho myslenia, postaviť svet organizácie a kategórií proti „hmlistému mysticizmu pravoslávnych“, čo nakoniec nie je až také ťažké. Pritom tu nejde len o protiklad medzi Aténami a Jeruzalemom, medzi helenizmom a židovstvom, medzi rozumom a vierou, ide o hlavný a základný problém kresťanských dejín, o tragédiu rozdelenia na Východ a Západ. Kozmické oslávenie, svetlo z hory Tábor, veľkonočná radosť a všetky tieto ideály Východnej cirkvi dnes pripadajú západnému človeku príliš matné a čisto poetické. Čistota viery – toto je oná neprekonateľná hranica, ktorá tvárou v tvár rímskej heréze bráni ísť na kompromis, či na ikonómiu (oslabenie prísnosti kánonov). Plná, nad pochybnosťami sa týčiaca viera, musí povznášať to všeobecné uzdravenie, ktoré sa vyjadruje nielen v premenení srdca, nielen v preduchovnení tela, ale aj v osvietení rozumu. Osvietenie rozumu zase napomáha prehĺbeniu osobnej viery skrze existenciálne precítenie sakrálneho aktu. Prichádzame k samotnému hesychazmu, k božskému svetlu, akým zažiarila tvár Premeneného Hospodina Isusa Christa na hore Tábor, k svetlu, ktoré sa stalo ústrednou témou mystickej teológie sv. Gregora Palamu v 14. storočí a ktoré je výraznou deliacou čiarou medzi Východom a Západom. Toto Táborské svetlo hneď za askétami hľadali tiež veľkí ruskí spisovatelia. Apoštol, v odpovedi na úpenlivú prosbu za uzdravenie, prstom ukazujúc na horu a Premenenie, týmto vyjadruje najhlbšiu myšlienku ruskej literatúry, ako umeleckej, tak aj filozofickej.³ Čisté abstraktné apriórne uvažovanie, rovnako ako aj života zbavené „umenie pre umenie“ sa v Rusku nikdy netešili popularite. Naopak, aj od života, aj od umeleckej tvorby ruskí vzdelaní ľudia stále očakávali premenenie života: v tomto vzťahu sa stretávajú také antipódy, ako Pisarev a jeho utilitárny názor na umenie a Dostojevskij s jeho heslom: „Krása spasí svet.“ Ruská tvorba, umelecká a filozofická, stále túžila po pravde nie abstraktnej, ale skutočnej – to najväčšie, čo v ruskej literatúre existuje, bolo vytvorené v mene ideálu celostného života. Či už vedome, alebo nevedome, no neustále najväčší predstavitelia ruského národného génia hľadali to svetlo, ktoré zvnútra uzdravuje a premieňa ako duchovný, tak aj telesný život. Všeobecné vyliečenie vo všeobecnom premenení – v rôznych modifikáciách nachádzame túto myšlienku u veľkých ruských umelcov – u Gogoľa, Dostojevského, ba aj, hoci v prerušenej racionalizovanej odrode, u Tolstého a z mysliteľov – u slavianofilov, Fiodorova, Vladimíra Solovjova a u ich mnohých pokračovateľov. Toto neustále hľadanie Táborského svetla vyvolávalo u ruských spisovateľov živé, chorobné pociťovanie zla panujúceho vo svete. Či si zoberieme Gogoľa, Dostojevského alebo Solovjova – vidíme u nich jeden a ten istý prameň religióznej inšpirácie: vnímanie trpiaceho, hriešneho a besnejúceho ľudstva, to je to, čo vedie k najvyšším vrcholom ich tvorby. Pred nimi nie je jeden chorý, ale veľký národný celok, dokonca celé ľudstvo – zvlášť trpiaca, periodicky duchom nemým, a hluchým posadnutá, neumĺkajúc volajúca a potrebujúca pomoc, rodná zem. Toto pociťovanie pekla panujúceho v našej pozemskej skutočnosti, podnecovalo reprezentantov ruskej religióznej idey k rôznym skutkom a asketickým, duchovným, hrdinským činom. Jedni utekali preč zo sveta a vystupovali na horu – na tie najvyššie vrcholy duchovného života, kde Táborské svetlo sa skutočne stáva hmatateľným a viditeľným, druhí zostávajúc pod horou, zdola v duchu anticipovali toto videnie a pripravovali k nemu ľudské duše. Tak alebo onak, predmet religiózneho hľadania, základný prameň religióznej tvorby, či už u askétov, umelcov alebo filozofov bol jeden a ten istý.⁴ A cieľ tohto hľadania, tejto kontemplácie? Ten je jediný – integrita ducha,⁵ organické vnímanie života, ktoré je v podstate dôležitým a nevyhnutným predstupňom zbožštenia i jeho plodom. Rozdvojenosť a protikladnosť je faktickým stavom nášho rozumu: je to to isté, čo tvorí jadro úsudkovosti, ale skutočnou a pravou normou rozumu je jednota. Nie nadarmo už bl. Augustín uvidel v tomto hľadaní nášho rozumu, v tomto jeho úsilí – jeho formálnu bohopodobnosť, hľadanie spojenia s jediným a absolútnym, lebo skutočne jediné či presnejšie jediný je Boh. Augustín celkom správne poznamenáva, že vo všetkých funkciách nášho rozumu pred ním predchádza ideál jednoty, v analýze i v syntéze chcem jednotu a milujem jednotu (unum amoet, unum volo). A skutočne – ideál poznania, sa vo väčšej, či menšej miere realizuje v každom akte poznávania, končí sa spájaním poznávaného s čímsi jediným a absolútnym.⁶ V pravosláví je naozaj zakorenený zvyk brať antinómie vážne. A tak ho nemôžu vážne ohroziť ani kantovsky ladené „antinómie“, nedokázateľné tézy a antitézy, ktoré sú zmierované intelektuálnou ekvilibristikou,. Všeobecne povedané, antinómie vytvárajú zložitú hierarchiu stupňov a podľa stupňa hĺbky predstavujú množstvo rozdielov. Na jednej strane Kantove antinómie zostávajú antinómiami len pre ten rozvinutý, plochý úsudok, ktorý hľadá absolútny základ javov v poriadku časovo podmienených príčin. Či, ako hovoril bl. Augustín, „chcú pochopiť večné, ale ich nestále srdce je až doposiaľ zamestnávané premenou vecí minulých a budúcich a je plné márnosti“ (Confessiones). Tieto antinómie sa ľahko premáhajú samostatnými silami mysle, len čo ona stúpa do oblasti nadčasového. Na druhej strane, prehĺbenému religióznemu chápaniu sa odhaľujú také protiklady, ktorých rozriešenie presahuje všetku hĺbku vedenia, aká sa doposiaľ ukazovala človeku dostupná. A nemenej to, čo sa ukazovalo doposiaľ nedostupné, sa môže stať človeku dostupným na inom, vyššom stupni duchovného a myšlienkového rozkvetu. Hranica tohto rozkvetu doposiaľ nie je ukázaná, nikto nemusí na seba brať odvahu ukazovať ju. V tomto je zahrnutá námietka proti tým, ktorí hlásajú definitívnu nerozriešiteľnosť antinómií.

Ľudský rozum stále trpí vo svojej pozemskej skutočnosti tou istou mučivou nejednotnosťou a rozdvojenosťou, ktorá tvorí spoločné znamenie celého hriešneho života. Ale pokiaľ je možné premenenie rozumu, potom sa to musí prejavovať práve vo vyliečení toho hriešneho rozpadu a rozdvojenia, v obnovení jeho vnútornej celostnosti, v jednote Pravdy. A toto charakterizuje tiež rozdiel medzi Východom a Západom. Zatiaľ čo na západe euklidovská alebo karteziánska túžba po racionálnej pojmovej jasnosti absolutizuje ľudský rozum a pozdvihuje ľudskú inteligenciu na úroveň božskej vlastnosti, činí ju teologickým miestom spojenia s Bohom, čo ma svoje miesto v škole Tomáša Akvinského, neuznávajúcej, že by v duši mohli byť iné schopnosti, odlišné od zásadne jediného rozumu. Gréci a ich „didiér“, Rusi, zasa oproti tomuto chápu slovo „nous“ v zmysle trinitárneho obrazu a ako „oko porozumenia“ v intuitívnom, v podstate charizmatickom poznaní. Zatiaľ čo „ratio“ poznáva v reflexnom svetle, „nous“ je inšpirovaný priamo Duchom. Tento rozdiel medzi „východným a západným racionalizmom“ by sme si mohli demonštrovať aj na príkladoch dvoch veľkých mysliteľov 18. a 19. storočia, na Immanuelovi Kantovi a Fiodorovi M. Dostojevskom. Podľa slov Jakova Emanuila Golosoukera: „V súboji s Kantom Dostojevskij pred nami vystupuje ako symbol rozumu, vychádzajúceho z hĺbky duše, z etiky planúceho srdca. Naopak Kant napriek sebe samému vystupuje ako symbol morálky, vychádzajúcej z teoretického rozumu, z intelektu od hlavy po päty vyzbrojeného formálne logickou argumentáciou.“⁷ Rozum vo východnom myslení zostupuje do srdca, nie naopak sokratovským smerom. A pokiaľ je myslenie spojené so „srdcom“ v biblickom zmysle, prekonáva diskurzívny rozum, mozgová dianoia smeruje k intelektu – „nous“, schopnému jasného poznania a jednotiacej lásky. Poznanie je funkciou života, týka sa človeka, vládnuceho v integrite všetkými možnosťami svojho ducha. Takéto „živé poznania“ (slavianofilská téza) sa zbiehajú v plnej jednote vedomia vo Svätom Duchu. Táto jednota vedomia nakoniec odhaľuje skrytý zmysel účastí Ducha v tomto veku (eóne). Človek v historickej situácii, v historickom bytí sám seba objavuje medzi ničotou a Bytím a v akte tvorivého poznania mení bytie, keď seba samého činí predmetom existencie. A opäť sa dostávame k hesychazmu, k onomu mystickému a tradičnému učeniu o duchovnom živote, ktorý svojho rozvinutia a definovania dosiahol v čase ctih. Gregora Palamu (1296-1359), v ktorom v podstate ide o túto otázku ako zvládnuť – povedané dnešným, filozofickému existencializmu poplatným, jazykom – vlastnú podmienenú existenciu, ako vyjsť zo seba, akým spôsobom odhaliť a pochopiť, pokiaľ sa môžeme takto vyjadriť, večného seba samého, skutočnú pravdu svojho Ja. Takto moderne formulovaná otázka o základnej existenciálnej problematike je iste neadekvátna východnému teologickému vyjadrovaniu 14. storočia a hádam príliš poplatná súčasnému západnému filozofickému jazyku, ale nech už použijeme terminológiu tej či onej epochy, zostáva skutočnosťou, že práve touto problematikou sa hesychazmus zaoberá, rozvíja a rieši ju. Podľa biskupa Kallistosa Wara je „najvyšším stavom poznávacej aktivity“, pretože mlčanie vyjadruje aktualizovanú jednotu vedomia. A navyše, mystické poznanie ma skôr charakter „nadintelektuálny“, stojac na predĺžení apofatickej teológie, ktorej posledným stanoveným cieľom je „dôjsť do svojej hranice“. „Nous“ vo svojej noetickej aktivite neguje sám seba, idúc v smere ponad poznávanie. Dochádza k zastaveniu každej poznávacej aktivity, k dosiahnutiu vrcholu v tej úplnej hesychii, v ktorej „pokoj prevyšuje každý pokoj“⁸. Nie je to žiadna rozumová špekulácia, ale stav života, harmonicky spojená filozofická akcia s praktickým etickým úsilím podľa miery človeka. Hesychazmus totiž vyšiel z etickej praxe kresťanstva, vytvoril súlad dogmy a étosu, myslenia a života, pravdy zjavenej a pravdy nášho ľudského bytia, aké ono je.⁹ A zároveň je to zárodok takej filozofie, ktorá, okrem iného, utvárala náboženský profil Ruska 19. storočia. A hoci dochádzalo aj k omylom, k nie vždy správnemu pochopeniu a definovaniu pravdy – absolútnej pravdy – aj to bolo iba dôkazom existencie pravej cesty. Veľkí ruskí myslitelia a teológovia vyšli zo svätootcovských zdrojov, teologicky sa učili myslieť u otcov a starcov, a preto sa im podarilo vymaniť z dobovej umŕtvenosti a radikálne raziť správnu cestu v intelektualistických a jurisdických nánosoch v samotnom pravosláví. Ich snahy nadväzovali práve tam, kde bola prerušená posledná etapa byzantskej teológie, poznamenanej sporom o hesychazmus.¹⁰ Tento spor bol najvýznamnejším sporom medzi Východom a Západom na prelome stredoveku a novoveku. V ňom sa ako v optickom ohnisku skoncentrovalo všetko, čo vnútorne rozdeľuje obe teologické či bohoslovecké tradície – východnú a západnú. A v širšom zmysle leží v jadre rozdelenia medzi Východom a Západom vo všeobecnosti, ako rozhodujúci zvrat, ktorý oddelil Západ od Východu, a ktorý Západ aktuálne prežíval minimálne od konca 11. storočia.¹¹

Práve preto sa pri hľadaní pevného bodu, ktorý označuje definitívnu roztržku medzi Východom a Západom, ľahko ocitneme v 11. storočí. Náhle, niekedy s prekvapením zisťujeme, že od tohto storočia Západ prežíval rozhodujúci zvrat, ktorý začal minimálne dve storočia skôr a ktorý nakoniec viedol k oddeleniu sa, napriek rečiam o „východnej schizme“, od Východu. Nie je to len vznik západnej (faustovskej) kultúry, ako ju nazýva Oswald Spengler, je to zmena v myslení. „Dochádza k prechodu zo sveta podobenstva a participácie do sveta eficientnej kauzality (príčinnej závislosti), scholastickej analýzy a školského spôsobu formulácií. Biblický a patristický vzlet sa vytráca a ustupuje teologickému rozumovaniu. Pred analytickou a racionálnou metódou, ktorá je pre scholastiku charakteristická, dáva Východ prednosť poznaniu, v ktorom sa dogma snúbi s mystickou kontempláciou, teológia s filozofiou.“¹² „Čím viac na Západe rastie všeobecná potreba definovať, tým menej takúto potrebu pociťuje Východ, ktorý skôr túži už nič nedefinovať. Zatiaľ čo Západ si činí z filozofie slúžku teológie, Východ naďalej pokračuje v štúdiu starobylých gréckych filozofov, a to napriek odsúdeniu žiaka Michala Psellosa, a zároveň jeho nástupcu „hypatos ton philosophon“ na univerzite v Carihrade Jana Italosa, pravdepodobne Gréka z Itálie.“¹³ Toto odsúdenie upevnilo pozície tradičného monastierskeho smeru. Východ si takto zvolil patristický vývoj, založený na učení a tradícii sv. otcov, čo malo veľký význam pre teologické myslenie nasledujúcich storočí. Avšak Západ, ktorý podľahol vplyvu starobylej gréckej filozofie, začína vytvárať veľkú epochu scholastiky. Oficiálna západná teológia je doslova fascinovaná „objavom“ antickej filozofie, ktorá je študovaná vedľa teológie, a to zvlášť Aristotela. Pyšné slová o „filozofii – slúžke teológie“ sú skôr prianím ako skutočnosťou, a namiesto toho by sme mohli povedať, že je to práve teológia, ktorá sa stáva slúžkou filozofie. Z metódy sa stáva systém a z dogmy ako skúsenosti viery sa stáva abstraktná poučka. Naivné Harnackove úvahy o vzťahu cirkevných otcov a filozofie, ktoré dnes majú už len muzeálnu hodnotu, sú zároveň anachronizmom a oveľa viac sa hodia na stredovekú scholastickú teológiu ako na patristiku. Rozdiel je zrejmý. Ctih. Ján Damaský vo svojom rozsiahlom dogmatickom diele „Prameň poznania“ (venovanom Kozmovi Majumskému) dokazuje, že pravda nie je závislá na dialektike, ale na obsahu, ktorý pripisujeme pojmom a rozumovým kategóriám. Zjavenie podáva pravdy, ktoré nie je možné bez zostatku položiť do rámca logiky – logické poznanie je statické, a hlavne preto nedostatočné pre „teologické tajomstvᓹ⁴ . Stále musí modifikovať pojmy a ich obsah (napr. pojmy ousia, hypostatis) a „tajomstvá“, ktoré vyžadujú, aby sa pre nich vytvárali iné, úplne nové kategórie (napr. theandrizmus). Logická forma a technický aparát reflexie robia pohyb sem a tam a získavajú prospech všade, kde sa to dá, avšak obsah patristického myslenia, vďaka originalite a transcendentnej povahe svojho predmetu, rozbíja celý systém. Človek si zvyká chápať a dešifrovať zmyslové javy ako paraboly duchovných hlbín. Nasledujúc Božského Sprievodcu do svätostánku Trojice (Hebr 6, 20), človek preniká „až za oponu“. Videnie dostane pevný intelektuálny rámec až potom – druhotne; len svojou formou je racionálne, zatiaľ čo prvotné je mystické. Takto boli utvorené dogmy. Opačne je to pri vzniku každej herézy. Jej pôvod leží v prvotne racionálnom tvrdení, ktoré sa potom rozširuje aj do oblasti viery, a kriví ju¹⁵ – tu niekde, v sekularizovanom prostredí, má svoje korene pejoratívne užívanie pojmu „dogmatizácia“ ako symbolu umelej determinácie ľudského života, rozumu – človek si činí modly z plodov vlastného rozumu, myslenia, sám si „pravdu“ dáva, namiesto toho aby ju prijal. Ide teda o pokus osamostatniť a zbožštiť múdrosť tohto sveta, múdrosť, ktorá je bláznovstvom pred Hospodinom (por. 1 Kor 2. kapitola).

„Objavením“ Aristotela okúzlený Západ – v svojom duchovnom a myšlienkovom svete sa tento objav rovná neskoršiemu Kolumbovmu objaveniu Ameriky (15. storočie) či vynájdeniu kníhtlače Gutenbergom (taktiež v 15. storočí) – začína sa na kresťanské učenie napájať aristotelizmus (alebo to bolo naopak?), čím v teológii vzniká scholastická metóda, taká charakteristická pre oficiálnu Západnú cirkev. V 16. storočí tejto metóde do istej miery, teda technicky, podľahol aj pravoslávny Východ a nastalo dlhé obdobie „západného otroctva“ – 17. a 18. storočia boli pravdepodobne najtragickejšie v dejinách pravoslávnej teológie. Duchovný život a teológia podľa sv. otcov sa prakticky zachovali iba v monastieroch, bohoslužobných knihách a zbožnosti ľudu. Preto otec Georgij Florovsky v „Cestách ruskej teológie“ píše, že „v živote ruského Západu bolo 16. storočie dobou tragickou a znepokojujúcou. Bolo to obdobie napätého religiózneho zápasu a teologických sporov... V polovici tohto storočia celé Poľsko a zvlášť Litva boli zachvátené reformačným vzrušením. Toto vzrušenie a znepokojenie bolo veľmi citeľné aj v pravoslávnom prostredí... Všade sa objavujú kalvínski kazatelia a ministri. Podporujú ich miestni magnáti, zvlášť na Litve (stačí spomenúť meno Radziwillovcov). Ešte predtým sa formujú občiny „českých bratov“. V Poľsku v tej dobe nachádzajú útočisko a azyl religiózni voľnomyšlienkari rôznych mastí, ktorí boli prenasledovaní vo svojej vlasti“.¹⁶

Napriek tomu alebo skôr práve preto bolo ruské myslenie 19. storočia zvlášť zaujaté skúmaním rozdielov medzi rôznymi druhmi racionality, duchovnej skúsenosti či mystiky. Preto spor zo 14. a 15. storočia sa v určitom zmysle obnovuje a v určitom zmysle stále trvá, aj keď niekedy v latentnej podobe. Nie náhodou v centre duchovných záujmov Ruska stáli spory slavianofilov a západníkov o Rusku a Európe, tak povediac o „pravoslávnom oriente a heterodoxnom okcidente“. Ešte Čaadajevom a slavianofilmi bola ruskému mysleniu zadaná téma filozofie histórie, pretože záhada Ruska a jeho historického osudu bola záhadou filozofie dejín. Vo všeobecnosti vystupujú v ruskom myslení najviac na povrch problémy historiozofie. A práve na konštruovaní filozofie histórie sa formuluje ruské národné vedomie. Vytvorenie religióznej filozofie dejín je, ako sa zdá, povolaním a určením ruského filozofického myslenia. Samorastlé ruské myslenie, obrátené k eschatologickému problému konca, je zafarbené apokalypticky. Filozofia dejín, veľmi rozšírená v 19. storočí ustupuje zo svojich pozícií pred teológiou dejín. Namiesto etických princípov – dobra a zla – odhaľuje sa Boh a Satan, Kristus a Antikrist. Idea Boha sa mení na jeho živú prítomnosť: Boh dejín sa prejavuje ako Boh v dejinách.¹⁷ V tomto sa ruské myslenie odlišuje od myslenia Západu. Ale toto mu dodáva predovšetkým charakter religióznej filozofie dejín. V ruskej kultúre 19. storočia mala religiózna téma určujúci význam. A tak tomu bolo nielen v religióznych smeroch, ale aj v smeroch mimoreligióznych a bohoboreckých, hoci to najskôr nebývalo vedomé.

V tomto ovzduší mimoriadneho duchovného napätia, nebeskej svätosti, pekelnej hriešnosti, asketického zápasu a hlbokej viery, ale aj anarchizmu, nihilizmu, revolúciou posadnutého boľševizmu, úžasnej literatúry a plochej konvenčnosti, v tomto „boji živlov“ sa formuje svojrázne a originálne ruské myslenie, ruský svetonáhľad, ako najcharakteristickejšie „východné“ vnímanie sveta, nazeranie sveta, jednoducho ruské „mirosozercanie“.

Autor je profesorom teológie a dekanom Pravoslávnej bohosloveckej fakulty Prešovskej univerzity.